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年）对阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家这六家的划分，一部分是
这种划分的扩大。①但是指出以下的事实相当重要，即这种区分在当时决不是
严格的，因为秦汉的思想家在多大程度上可以被专列为某一家，或者把自己
专列为某一家，是值得怀疑的。
因此，当被刘向和刘歆归为某一家的一些作者的观点有相当部分互相重
叠时，把它们贸然分为譬如儒家、道家或法家的做法决不是正确的。可是，
由于后世接受这些划分，对这个阶段的中国思想形成了一种多少错误的看
① 关于王充找书困难的情况，见第 11 章。关于《史记》的流通，见《汉书》卷六二，第 2737 页。《史记》
卷一三○，第 3319—3320 页记载了怎样处理《史记》两种抄本的论述。见何四维：《〈史记〉卷一二三（大
宛传）的可靠性问题》，载《通报》， 61∶1 — 3（1975 年），第 86—87 页。
② 关于这个书目的编制情况，见范德伦：《论管子的传布》，载《通报》，41∶4 — 5（1952），第 358 页
以下。
① 关于司马谈对此六家的区分及对各家优缺点的评论，见《史记》卷一三○，第 3288 页以下（狄伯瑞：《中
国传统的来源》第 1 卷，第 189 页以下）。又见莱昂？旺德默埃什：《法家的形成》（巴黎，1965），第 5
页以下。
法，即认为当时正在发展各种旗帜鲜明的学派。事实上情况要复杂得多。
对中国思想的许多研究著作往往把注意力集中在被认为是三大学派的儒
家、法家和道家方面。这些名词应该谨慎使用，特别对正在发生重大发展的
秦汉时期的四个世纪更是如此。对儒家的总的名称，必须分清至少两种基本
的思想类型。第一种是孔子及其嫡传弟子的教诲，这些已经引起了许多赞扬
和评论。但是，这些言论系统地阐述于中国第一个帝国成立之前的几个世纪，
它们应用于秦汉时期政治和社会的情况，多少不同于应用于帝国之前战国时
期的各国。第二，有些汉代思想家发展了一种更综合的哲学体系，它既包括
孔子的伦理学，又包括宇宙论的思想，并且给帝权的行使提供了地盘。他们
有时便称为“汉儒”。
与此相似的是，必须分清以下两种类型，一是在汉代以前形成的《道德
经》和《庄子》这样的玄学著作，一是在汉代以后发展的阐述宇宙间自然秩
序的系统学说。“道”这个词系统地阐述了这两方面的思想，但用不同的涵
义来阐述；宇宙存在的系统学说包括了科学地解释宇宙的企图以及可以在《道
德经》和《庄子》中找到的许多思想。这个情况在可以追溯到公元前 ２ 世纪
的典籍《淮南子》中有详细叙述。但是除了这些差别外，道家这一总的名称
也可用来包括与道家思想相对的、应该更恰当地称之为道教的活动。在公元
２ 世纪道教正在形成过程中。它包括了许多仪式、典礼和纪律，道士们试图
将其信仰与《庄子》等著作表达的思想联系在一起。但是早期的著作和道士
们规定的信仰之间，其信念和思想存在着巨大的差别。①
部分地由于过分僵硬的分类，有人常常假定，儒家和法家对人和政治权
威的看法是截然相反的，决不可能调和。在这里，也必须更细致地和以比以
往更少的僵硬的先入之见，对这两“家”进行比较和对比。秦帝国在诸如商
鞅、韩非、申不害和李斯等人的纪律原则和现实主义的世界观的基础上建立
起来和进行治理，这无疑是正确的。②但以下的情况虽然没有一直强调，但也
是正确的，即到了汉代，它采纳了法家大师们所陈述的原则，同时在政府的
机构内准备对这些原则进行改造和归纳，并给孔子以尊重。在汉末的几十年
中，几个主要的思想家号召恢复通常被认为有法家渊源的原则和国家政策。①
出于以上的这些原因，凡是以下出现“儒家”、“道家”或“法家”的
地方，在使用它们的时候将考虑到变动的情况和正在演变的生活态度。它们
并不指有明确定义的哲学学派。
① 关于这些差别和发展，见本卷第 15 和 16 章。关于对道家的全面研究，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，
小基尔曼英译；马克斯？卡顿马克：《老子和道家》，罗伯特？格里夫斯英译；克里斯托福？施希佩：《道
家文集》（巴黎，1982）。
② 关于这些作者的情况，见戴闻达：《商君书》；伯顿？沃森：《韩非子主要著作》（纽约和伦敦，1964）；
顾立雅：《公元前 4 世纪中国的政治哲学家申不害》（芝加哥和伦敦，1974），特别是第 135 页以下；本
书第 1 章《帝国时期的思想潮流》。
① 关于贾谊和晁错的法家态度，见本书第 2 章《贾谊和晁错》。关于后汉时期的发展情况，见本章《整饬
风纪的号召》和第 15 章《推行法令的呼声》。
四个世纪的发展
本文研讨的这四个世纪的特征远不是停滞不前的，在此期间出现了文化
思想不断成长发展的过程，新的思想被提出来，接受检验、加以采用或予以
否定。广义地说，前汉和后汉的文化思想背景——不论在哲学理论和宗教仪
式方面——的明显差别是可以辨认出来的。
对宇宙形态的不同解释一个接着一个地出现。五行的规律在这个时期之
初肯定已被设想出来；到这个时期末期，甚至更早，五行之说已站稳脚跟，
它的程序已经用来确定日常生活中必须作出的最琐碎的选择。利用自然界的
奇异现象为政治目的服务的一种新方法已经问世；从王莽时代起，它正在被
利用，并具有一种特别强烈的效果，同时对这类预兆产生了一种新的信仰。
由于生产出更精细的工具，并且观察更加清晰，计算更加准确，天文历法学
有了很大的进展。同时，国家宗教祭祀的崇拜对象已有变化，祭祀的地点和
举行的方式也是如此。新的永生的思想已经出现，它抓住了艺术家的想象力，
并且使那些哀悼死者的人深信不疑。到汉代末年，皇权已经获得了一种新的
更强有力的思想支持。此外，政府官员所受的训练，其文化基础与秦和前汉
的基础有明显的不同。
在仔细考虑这些题目之前，必须先注意以下几个总的问题：四种不同心
态的影响；对永恒的追求；对一致性的需要；标准化的倾向。
四种心态
在我们所知道的秦汉思想史中可以辨认出来四种主要的心态。它们的中
心内容分别是自然界的秩序、人的特定地位、行政的需要和理性的召唤。
那些集中注意自然界奇异现象的人，把宇宙看成是一个单一的运行单
位，人在其中形成一个因素，但不一定是最重要的因素。据认为，如果人的
计划与自然界的秩序和发展过程一致，这些计划就将取得成功。因为这些秩
序和过程是能够理解的。这种思想方法最普遍地见之于《淮南子》，这种态
度最接近于通常所称的道家。
对儒家学者来说，人是万物的中心和衡量标准。人类拥有不同于其他自
然的创造物的某些资质，使他有潜力成为世界上最宝贵的生物。这些才能所
创造的合乎逻辑的成果从文明生活方式的物质表现中可以看出。人的部分责
任是发展和利用他的特殊才能，把他的同类组织起来，让人们在各自的等级
地位中一起和平生活，并使之渴望在伦理、文化和美学方面取得更高的成就。
这种态度反映在诸如关于礼的论著等作品中，也反映在董仲舒等人发表的意
见中。
有些秦汉思想家非常重视通过约束和制度来组织人的生活和工作的必要
性，其明确的用意是使国家富强起来。要达到这样的目的，需要有像帝国时
期之前的法家作者——如商鞅和韩非等人——所描述的那种服从和纪律；这
种态度蕴藏的力量可以从本卷论述制度、法律和帝权的几章中看出。①
也许在追求理性方面，从汉代的思想中可以看到最鲜明的新内容。这一
观点主要由王充有力地提出：他拒绝深信不疑地接受对事实的陈述，对要他
① 见本书第 7、8、9 章和第 13 章。
相信的任何事物，他都要求有理智方面的解释。王充认为宇宙根据系统的原
理在运行，在理论上任何人都可以了解这些原理，条件是不去相信任何未经
证实的主张。幸运的是，王充的全部著作除一卷外，都保存了下来。
标准化的倾向
秦汉时期思想家的努力和取得成就的原因，可以部分地解释为在多变的
世界中追求持久性的结果。当然，有些被人们演化出来的理论，甚至建立起
来的制度，似乎会满足这类追求和用作支撑人的自信的手段。如果一个人确
定了宇宙中的某些更加长久的特征，并且能说明自己在这些特征的周期循环
中有一定的位置，那么当他面对人的短暂性的过于明显的迹象时，就不致于
茫然若失了。
表现这类持久性的各种方式不一定能协调一致。这可以从人们提出的解
释出现奇异天象的原因，或者解释灾难是天意的一部分的原因中看出。另外，
人们也可以从六十四卦的体系中看到一种持久的变化循环，因为这六十四卦
象征着从一个阶段向另一个不同阶段不知不觉的过渡。进而言之，在另一个
体系中，宇宙各部分的活动和变化都被解释为五行的那种有节奏的和必须相
信的活动，这五行以可以预测的次序控制着宇宙的秩序。有的人尤其注意天
体及其运动，认为它们是一切观察到的现象中最为永恒的；如果可以显示出
人类事务与那些有节奏的运动有联系的话，那就可以说人的命运具有某种长
久的衡量尺度。此外，对人类事务来说，人们坚持要有一种任何个人的脆弱
的生命消亡以后仍继续有效的无所不包的行为准则，这可能在一定程度上是
出于确认长久�