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平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的
确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，
但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的
历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中
唯物主义的哲学被察知到什么程度。②
同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不
可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出
自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。③
事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但
它特别反对把它和五斗米道联系起来；勿宁说它象是某一敌对教派的产物。④
不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的
“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就
正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目
材料已经佚散，①所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大
可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简
单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以
上溯到后汉。②
由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中
出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在 ２０ 世纪 ７０ 年代福井重
雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是
一个宗教启示而不是政治的讯息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已
注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。③
① 关于对这些问题的总结，见 B。J。曼斯维尔特？贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》， 66∶4 — 5（1980），
第 149—182 页。
② 例如《中国哲学年鉴》，1982 年（上海，1982），第 123 页。
③ 关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第 328—331 页；以及上面《汉代末
年民间的道教》。
④ 安娜？塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第 69 页注 3，及第 74 页。
① 见 T。H。巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，
第 37 页。
② 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第 78—79 页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第 3 卷（东京，
1976），第 332—334、 349—350 页。
③ 福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第 67—68 页；《黄巾集
团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第 18—32 页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋
１９７８ 年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种
东西，因为他们在公元 １７０ 年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。④
虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对
有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，
即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的
地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元 １８４ 年起义的社会
和政治背景，①虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意
的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则
未曾涉及。②这就是当时疾疫流行，特别是在公元 １８４ 年以前大约十年的时间
内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。③
人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到
汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类
组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的 １０ 年已经表
明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的
历史归入了三个领袖人物的名下——即葛洪、陆修静和陶弘景。虽然所有这
三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后
就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的
代表（特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方
学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。可是，他又没有当过任何有组
织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多地是一位书生
气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。①
另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是 ４ 世纪末和 ５ 世纪初在中国南部兴起
的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。
事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部“当时道教的一部
新百科全书”（见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到 ４
世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源提供了详细的资料。从这
里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。
这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的
史研究》，34∶1（1975），第 24—57 页。
④ 见安徽省亳县博物馆：《亳县曹操宗祠墓葬》，载《文物》，1978。8，第 32—45 页（末页上铭文的复制
品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978。8，第 46—50 页。
① 关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981 年，《简本》（北京，1981），
第 233—234 页。除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。对于这两个问题，
争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载《千代史学》，
29（1971），第 92 页注 13 及 99—100 页。在开始写这一章时，这篇评论文章是有关中国和日本研究的便
于使用的总结。
② 见秋月观暎：《黄巾之乱的宗教性质》，载《东洋史研究》， 15∶1（1956），第 43—56 页。
③ 例如魏启鹏：《太平经与东汉医学》，载《世界宗教研究》，3（1981），第 101—109 页；赵克尧和许
道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》，载《中国史研究》，1（1980），第 45—56 页。
① 见西文：《关于“道教”一词令人困惑的起因。特别是涉及传统中国的科学和宗教的关系》，载《宗教
史》，17∶3 — 4（1978），第 323—327 页。这篇文章也讨论了上述关于“道教”界说的问题。
南方贵族展示了前此所不知道的诸天神灵，其品级都大大高于北方人的诸神
圣。杨羲（公元 ３３０—？年）是这些新经文以天书名义传授到世界上来的中
介人，他取得的成就使得陆修静和陶弘景能从后来的许多伪造名字中区分出
这些神灵的正确读音来。虽然《灵宝经》的准确起源那时不像上清派那样十
分清楚，但人们知道，它们代表稍后一些时间的第二次图箓浪潮，所以杨羲
的体验也成了这些教义上相当清晰的经籍的雏型。所幸的是，中国宗教史上
这个主要的转折点在读了米歇尔？斯特里克曼最近关于上清派传统出现的专
著②以后，便能轻易地补充到戴密微的记叙中去了。
毫无疑问，再经过 １０ 年的钻研会进一步弄清楚公元 ５ 和 ６ 世纪时道教的
发展，同时也毫无疑问，有一天会写出一篇我们这一章所论述的时期的概括
性著作，那时不仅佛教和道教，而且这两教之间的关系也会因对它们的传统
有更多分布均衡的知识而展现出来。①在研究过程中，我们有理由期待这种循
序渐进的进展。但是，如果有人要再一次挥毫写这里所涉及的所有题目，而
他只要有戴密微所特有的综合性的博学、识见和强劲的笔触的一半能力，那
也许是我们唯一的希望之所寄了。因为毫无疑问，我们不会很快有第二位戴
密微其人的。
② 米歇尔？斯特里克曼：《茅山的道教：图箓启示年代记》（巴黎，1981）。
① 这后一研究领域早已吸引了西方中国学的注意：见泽克：《佛教对早期道教的影响》，载《通报》，66∶
1 — 3（1980），第 84—147 页。日本对于佛教的研究也表明他们越来越注意到佛教、道教和民间宗教之间
的复杂关系，最近的多卷本中国佛教史可以为证，此书和我们这一章的范围一模一样：镰田茂雄：《中国
佛教史》，第 2 卷（东京，1983），第 74—75 页。
后记
翻译本书为中国社会科学院历史研究所的研究项目之一。各章的译者
为：杨品泉（导言、第 １、２、３、１２ 章），张书生（第 ５、１３、１６ 章），陈
高华（第 ６ 章），谢亮生（第 １４、１５ 章），一山（第 １１ 章），索介然（第
９、１０ 章），胡志宏（第 ４、７、８ 章）。全书由张书生和杨品泉两位同志总
校。历史研究所李学勤先生在百忙之中抽时间为本书写了前言，特此致谢。
我们因识见所囿和水平所限，译文舛错在所难免，恳切希望读者批评指正。