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ｂ）第一意义下的自我与第二意义下的自我都应该是直接了当地或无条件地自身等同的。因而人们可以把上述命题颠倒过来，说，“自我设定自己本身，直接了当因为它是〔或，它存在着〕”。它通过它的单纯存在而设定自己，它通过它的单纯被设定而是〔或，存在〕。
而这就完全看得清楚，我们在这里是在哪种意义上使用“自我”这个词，并使我们进而能给作为绝对主体的自我作出一定的说明了。自我的存在（本质）完全在于自己把自己设定为存在者的那种自我，就是作为绝对主体的自我。既然它设定自己，所以它是〔或，存在〕；既然它是，所以它设定自己；因此对自我来说，自我直接了当地必然地是。对自己本身而言不是、不存在的那种东西，就不是自我。
（让我们阐明一下吧！人们时常听到这样的提问：在我有自我意识以前，我究竟是什么呢？对此，自然的回答是：我根本不是，不存在，因为我〔那时〕不是自我。只在自我对它自己有所意识时，自我才是。——上述问题所以可能发生，是由于在作为主体的自我与作为绝对主体的反思的客体的自我之间有了混淆，问题本是完全不成立的。自我将自己展示于自己之前，从而使自己具有表象的形式，这样才是某物，才是客体；意识在这表象形式下获得一个基础，即使没有现实的意识，也没对它作形体方面的考虑，这个基础仍然是。人们想到这样一种状态，就会问，自我当时是个什么呢，即是说，意识的基础是个什么呢？但即使在那个时候，人们也已不知不觉地把绝对主体当作上述那个基础一起思维进去了；这就是，人们不知不觉地恰恰把他自以为已经抽掉了的那个东西思维进去了；他这就自相矛盾了。人们不把他那对自己有所意识的自我一起思维进去，是根本不能思维什么的；人们决不能抽掉他自己的自我意识；因而上述那一类的所有问题都是不可回答的；因为只要人们真有自知之明，它们就不会被提出来。）
８）如果自我只当它设定自己时它才是〔或，存在〕，那么它也就只为设定者〔或，只对设定者而言〕才是，而且只为存在者才设定。——自我为自我而是——但如果它直接了当地设定自己（实际上正是这样），那么它就必然地设定自己，而且必然地为自我而是。我只对我而言才是；但对我而言我必然地是。（当我说对我而言或为我时，我已在设定我的是、我的存在。）
９）设定自己，和是〔或存在〕，这两者由自我来使用，是完全等同的。因而命题“我是”，由于我已设定我自己，也就可被表述为：我直接了当地是，因为我是。
另外，设定着自己的自我，与存在着的自我，这两者是完全等同的、统一的、同一个东西。自我就是它将自己设定成为的那个东西；而且它将自己设定成为它所是的那个东西。
于是这就成为：我直接了当地是我所是的那个东西。
１０）我们至今阐发的事实行动可用下列公式予以直接表述：我直接了当地是，即是说，我直接了当地是，因为我是；而且直接了当地是我之所是；两者都是对自我而言的。
如果人们想到这是在一门知识学的开头所作的关于这个事实行动的论述，那它就应被表述如下：自我自己就直接了当地设定它自己的存在〔或，它自己的是〕我们是从命题“Ａ＝Ａ”出发的；这并不是因为，仿佛命题“我是”可以从它那里出发而得到证明，而是因为，我们不得不从随便一个什么在经验意识中确信其已被给予了的命题出发。但即使在我的论述中也已可以看出，不是命题“Ａ＝Ａ”充当命题“我是”的根据，毋宁是反过来，命题“我是”
充当命题“Ａ＝Ａ”的根据。
如果从命题“我是”里抽掉特定的内容，抽掉自我，而只剩下和那个内容一起被给予了的单纯形式，剩下从被设定推出存在的推论形式，就像逻辑上必定出现的那样（参看《知识学的概念》第６节），那么，人们就得到作为逻辑原理的命题“Ａ＝Ａ”，而命题“Ａ＝Ａ”只能通过知识学而被证明和被规定。被证明：Ａ是Ａ，因为设定了Ａ的自我与Ａ在其中被设定的那个自我，是相同的；被规定：一切是的〔或存在着的〕东西，只因它是在自我之中设定起来的，才是或才存在；在自我之外没有任何东西。上述命题中没有任何可能的Ａ（没有任何事物）能够不是一个在自我中被设定的东西而是什么别的。
如果人们再进一步抽掉一切判断，即抽掉特定的行动，而仅仅注视上述形式所显示的人类精神的一般行动样态，则人们就有了实在性的范畴。凡可应用命题“Ａ＝Ａ”的一切东西，只要这个命题可对之适用，就有实在性。由于随便一个什么事物（一个在自我中设定起来的事物）的单纯设定而被设定了的那个东西，就是该事物中的实在性，就是它的本质。
（梅蒙的怀疑主义归根到底是建立在对我们是否有权使用实在性范畴的疑问上的。这个权力不能从任何别的权力中推演出来，毋宁我们是直接了当地被授予这种权力的。一切别的可能的权力倒不如说都必定是从它这里推导出来的；甚至梅蒙的怀疑主义也不知不觉地以它为前提条件。因为他的怀疑主义承认普通逻辑的正确性。——但是，这里可以展示出某种东西，一切范畴本身都是从它推导出来的，这东西就是：自我，绝对主体。对于可应用实在性范畴的一切其他可能的东西而言，必须指明，实在性是从自我那里转移到它们身上的：——只要自我存在，它们就必定存在。）
我们的作为一切知识的绝对原理的命题，康德已在他的范畴演绎中提示过了；不过，他从没把它建立为基本原理。在他之前，笛卡尔曾提出过一个类似的命题“我思，故我在”，这命题并不是以“凡思维的人都在”为大前提的那个三段推论的小前提和结论，而很可能他也已能把它当作意识的直接事实看待了的。因为如果不然，那它就仅仅意味着“思维着的我在，故我在”（如用我们的话说，那就是，“我在，故我在”）。但那样，附加语“思维着的”就完全是多余的了；当人存在的时候，人并不必然地思维，但当人思维的时候，人必然地存在。思维决不是存在的本质，而只是它的一个特殊规定；我们的存在除了思维之外还有好多别的规定。——莱因霍尔德（ＫａｒｌＬｅｏｎｈａｒｄＲｅｉｎｈｏｌｄ）建立了表象的命题，如果以笛卡尔的形式来表述，他的命题该是说“我想象，故我在”，或者说的更正确些：“表象着的我存在，故我存在”。他比笛卡尔走的远得多；但由于他只想建立知识本身而不想建立知识的概论，他走的还不够远；因为表象也不是存在的本质，而是它的一个特殊规定；我们的存在除了表象之外还有别的规定，尽管这些规定都必须通过表象的中介以达到经验意识。
在上述意义上超越我们的命题而走远了的是斯宾诺萨。
他并不否认经验意识的统一性，但他根本否认有纯粹意识。在他看来，一个经验主体的一整系列的表象同唯一的纯粹主体的关系，就像一个表象同表象系列的关系一样。在他看来，自我（他称之为他的自我，或我称之为我的自我的那个东西）直接了当地是、存在着，并非因为它是、存在着，而是因为有某种别的东西是、存在着。——在他看来，自我诚然对自我而言是一个自我，但是他问，在自我之外的是什么呢。他认为，这样一种“自我之外”的东西也同样是一个自我，而设定起来的自我（例如，我的自我）和一切可设定的自我，都是它的种种变体。他区分了纯粹的意识和经验的意识。他将前者，即纯粹意识，化为上帝，这上帝永远意识不到它自己，因为纯粹意识永远达不到意识；将后者，即经验意识，当成上帝的种种特殊变体。他这样建立的体系是完满贯通的、无可反驳的，因为他是到了一个理性不再能跟随他进入的领域里；但他的体系是无根据的；因为，是什么使他走出经验意识里给定了的那个纯粹意识以外去的呢？——其实，驱使他走上他的体系的东西完全可以指明出来，那就是，要显示人类知识中的最高统一性的那种必然的努力（Ｓｔｒｅ－ｂｅｎ）。这种统一性他的体系里有；错误只在于，当他自信是根据理论理性的理由进行推论时，他却仅仅是受了一种实践需要的驱使，当他自信是陈述某种实际给定了的东西时，他却仅仅树立了一种可望而不可及的理想。他的最高统一性，我们在知识学里将再次见到；但它不是作为某种存在着的东西，而是作为某种应当由我们制造出来、但我们不能够制造出来的东西。——我还要指明的是：如果谁越过了“我是”，谁就必然要走到斯宾诺莎那里去！（莱布尼兹的体系，就其完整状态来说，只不过是斯宾诺莎主义，这一点可参看一篇很值得一读的文章：萨洛摩。梅蒙的《论哲学的进步及其他》。）而且，只有两个完全贯通一致的体系，即，承认这个界限的批判体系和越过这个界限的斯宾诺莎体系。
A２。第二条：内容上有条件的原理基于同一理由，第二原理也像第一原理一样，既不能证明也不能推论。因此我们在这里，恰恰同前面一样，也从一个经验意识的事实出发，并且我们根据同样的权力按照同样的方式来处理这个事实。
１）命题“－Ａ不＝Ａ”，毫无疑问，任何人都承认是完全明确和不容置疑的，很难设想有谁会要求证明它。
２）但假如这样一种证明是可能的，那么，这个证明，在我们的体系里（我们体系的正确性，真正说来，直到科学完成之前一直还是成问题的）就只