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人的毅力刻苦打坐参禅。1901年，西田重回第四高等学校执教。据他自己说，
他于1903年在京都大德寺“见性”之后，开始全身心投入哲学研究。
1906年，西田把阐述自己哲学见解的讲义《西田氏实在论及伦理学》印
发给学生，这就是《善的研究》的雏形。后来，他把讲义拆成几篇论文，分
别以“论实在”、“纯粹经验与思维、意志及知的直观”和“论宗教”为题，
先后发表在《哲学杂志》和《丁酉伦理讲演集》上，引起学术界重视。1909
年，西田赴东京任学习院大学教授，次年被任命为京都帝国大学文学院伦理
学副教授。1911年，《善的研究》一书出版，“西田哲学”宣告诞生。1913
年，西田晋升为教授。此后，他还著有：《思考和体验》 （1915）、《自觉
中的直观和反省》（1917）、《意识问题》（1920）、《从动者到见者》（1927）、
《一般者的自觉体系》（1930）、《无的自觉限定》（1932）、《哲学的根
本问题》（1933）等，这些著作已收入岩波书店出版的《西田几多郎全集》。
1945年6月7日，西田因患急性尿毒症逝世。
（1）纯粹经验
“纯粹经验”是西田几多郎在《善的研究》中提出的、整个“西田哲学”
的基础性概念。
表面上，这个概念似乎取自马赫主义者或詹姆斯的哲学；但就内容而
言，却大相异趣。西田说：“所谓经验，就是按照事实原样而感知的意思。
也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总
夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的
本来状态而言。例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅没有
考虑这是外物的作用或是自己在感觉它而且还没有判断这个颜色或声音是
什么之前的那种状态。因此，纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地
经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一
①
的，这是最纯的经验。” 简言之，纯粹经验就是主客合一或主客未分的直
接经验，就是没有精神和物质的区别，只有物即心、心即物的状态，就是不
带有丝毫反省意义的直觉意识。
西田指出，纯粹经验虽然是一种意识现象，但却不是“我”的意识，因
为“我”这一规定意味着与“非我”的对立。纯粹经验是超个人的：“不是
有了个人才有经验，而是有了经验才有个人，而且经验比个人的区别更是根
① 西田几多郎：《善的研究》，岩波书店1940 年版，第1 — 2页。
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①
本性的。” 不仅如此，纯粹经验还是能动的，而不是被动的。
在《善的研究》中，西田直接把“实在”规定为纯粹经验：“所谓实在，
②
只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实而已。” 实在作为纯粹经验
既不是主观的也不是客观的，因而既不是精神也不是物质，而是主客合一、
物我两忘：“主观与客观不是互相分离而存在的，而是一个实在的相对的两
个方面，我们所谓主观是统一的方面；而客观是被统一的方面；所谓 ‘我’
③
始终是实在的统一者，而 ‘物’始终是被统一者。”可见，西田说的主观
并不是通常所理解的作为认识主体的意识；他说的客观也不是通常理解的不
依人的意志为转移的客观存在。在他看来，所谓主观和客观、精神和物质，
只不过分别是纯粹经验的“统一的方面”和“被统一的方面”被抽象化、被
实体化以后的状态；把这种状态（精神或物质）奉为实在，乃是抽象思维的
一种独断假设：“至于精神现象同物体现象的区别，它们决不是两种实在。
所谓精神现象是从统一方面即主观来看的，而所谓物体现象，则是从被统一
方面即客观方面来看的，即只是从相反的两个方面来看同一实在而已。因
此，如果从统一的方面来看，一切都属于主观而成为精神现象，如果抛弃一
切统一来想的话，则一切都成为客观的物体现象（唯物主义和唯心主义的对
④
立就是由于固执这两个方面中的一方面而发生的）。”在他看来，真正的
⑤
实在只是主客相没、知情意合一的“单纯独立自全的纯活动”。
实在作为纯粹经验是“无限的统一”，同时又包含“无限的对立冲突”
① ②
；“有统一所以才有矛盾；有矛盾所以才有统一”，矛盾是实现更高或更
深层次的统一的契机：“最有力的实在是最能把种种矛盾加以调和及统一
③
的” 。
实在是独立自全的、活生生的、包含有无限变化能力的东西。所以，神
并不是超越实在以外的东西，毋宁说，它是在实在的深处活动着的宇宙的统
一者。
《善的研究》并未阐明主客未分的纯粹经验如何自我展开，如果系统发
展以及直觉的事实与反省的关系等问题，而且，用以解释纯粹经验的方法明
显偏重于心理主义。该书发表后，柏格森的生命哲学及新康德主义陆续在日
本传播开来。为了克服心理主义的缺点，同时也为反对新康德主义分裂价值
① 西田几多郎：《善的研究》，岩波书店1940 年版，第8 页。
② 西田几多郎：《善的研究》，第70 页。
③ 西田几多郎：《善的研究》，第113 页。
④ 西田几多郎：《善的研究》，第115 页。
⑤ 西田几多郎：《善的研究》，第80 页。
① 西田几多郎：《善的研究》，第114 页。
② 西田几多郎：《善的研究》，第98 页。
③ 西田几多郎：《善的研究》，第98 页。
… Page 135…
与存在、意义与事实的倾向，西田几多郎用4年时间创作了《自觉中的直观
与反省》。在该书中，他由探讨反省与直观的关系以及反省如何从主客未分
的直观（纯粹经验）中发生这两个问题入手，认为直观与反省并不是两个东
西：“我在我中”就是直观的事实，“我对我加以反思”就是反省作用，在
我的意识中它们是合而为一的；而“我”就是自觉，非自觉的我不是“我”。
他仿照费希特的方法，把纯粹经验的自我展开表述为“自觉”的自我展开，
认为“自觉”是通过“我在我中”反省我而无限发展的创造体系：“在自觉
中自己把自己的作用作为对象而对它加以反省，同时这样地来反省也即是自
④
己发展的作用，因而它是无限前进着的。”这种无限前进的发展同时也就
是向更深层的“我”的本质的复归。相应地，西田也把实在表述为“自觉”
①
的体系，并进而指出：在自觉体系背后“不能不有一个绝对自由意志。”
绝对自由意志是先验之先验、作用之作用，是无所不包，无所不在并使一切
得以成立的根本。因此，它不能被反省而只有在综合知情意的、自由活动的
人格的统一中才能被体验。绝对自由意志的背后，则是神的意志。可见，与
《善的研究》一样，他最后仍诉诸神秘的神格。
（2）场所逻辑
在《自觉中的直观与反省》中，西田虽然力图运用逻辑方法来阐述“自
觉”的无限前进的自我展开；但就实质而言，他仍然没有克服心理主义的缺
陷，他的阐述与其说是逻辑的，不如说仍是体验的。1926年发表的《场所》
和1927年出版的《从动者到见者》。标志着西田对自己早期思想的超越，
转到了逻辑主义立场。
“场所”这个概念是西田在胡塞尔现象学影响下，通过对柏拉图和亚里
士多德思想的研究提出来的。在《场所》一文中，西田区分了“有的场所”、
“相对无的场所”和“绝对无的场所”这样三个层次的场所，并根据佛教哲
学思想认为只有后者才是真无的场所：“对于有而承认的无还是对立的有。
②
真无必须是包含着有和无在内的无，必须是该有、无成立的场所。” “真
无的场所，必须是超越任何意义上的有无对立而使之成立于内部的无。”③
当然，三种场所有着不同的功能：“在被限定了的有的场所上可以看见动者，
在相对无的场所上可以看见意识作用，在绝对无的场所上可以看见真正自由
①
意志。”西田还把场所表述