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ν ων ，在某种意义上说这句格言非常简洁地表达了产生所有巫术仪式的那种基本信念。诚然，把希腊哲学的一个概念应用到人类最原始的信仰上去，看来是危险而任意的。但是，创造出 “ 整体的交感 ” sympathy of he Whole 这个概念的斯多葛派，决没有完全超出通俗宗教的观点。靠着他们关于共同概念 notitiae munes 的原则 —— 这些共同概念是在世界的一切地方和一切时候都可发现的， —— 他们力求调和神话思想和哲学思想；他们承认甚至连通俗宗教也包含着某些真理的因素。他们自己毫不犹豫地利用 “ 整体的交感 ” 为论据来解释通俗信仰并为之作辩解。事实上，斯多葛派关于弥漫于一切之中的呼吸 πνεμα 的理论 —— 这种弥漫于整个宇宙之中的呼吸给予一切事物以一种张力，靠着这种张力这些事物被结合在一起 —— 依然是非常类似于一些原始概念的，例如波利尼西亚人的曼纳 mana ，易洛魁人的奥伦达 orenda ，苏人的瓦肯 Wakan ，阿尔衮琴人的玛尼托 manitu 。当然，把哲学的解释放在与神话巫术的解释同样的水平上，那是十分荒谬的。然而我们可以把二者追溯到一个共同的根源，追溯到宗教感情的非常深的层次。为了深入到这个层次，我们一定不要企图把巫术的理论建立在经验心理学的基础之上，尤其是不能建立在观念联想的原则上。我们必须从巫术仪式这个方面来探讨问题。马林诺夫斯基对特罗布里恩群岛土著的各种部落庆祝活动已经作了使人印象深刻的描述。这些庆祝活动总是伴有神话故事和巫术仪式。在祭祀的季节、丰收欢庆的季节，年轻一辈被他们的父辈提醒道：他们祖先的魂灵就要从阴间返回来了。这些魂灵回来几周并且再度居住在村庄中，栖息在树上，坐在特地为他们筑起的高台上，观赏巫术舞蹈。这样一种巫术仪式使我们对于 “ 交感巫术 ” 及其社会宗教功能的真正意义有了一个清晰而具体的印象。在这样的庆祝活动中的、跳着巫术舞蹈的人们，是彼此溶为一体并且与自然中的一切事物都溶为一体的。他们不是孤立的；他们的欢乐是被整个自然感觉到并且被他们的祖先分享的。空间与时间突然消失了；过去变为现在，人类的黄金时代回来了。
宗教没有力量，也从不可能压制或根绝这些最深的人类本能。它必须完成另一个任务 —— 利用这些本能并且把它们引入一个新的航道。对 “ 整体的交感 ” 的信仰乃是宗教本身最坚实的基础之一。但是宗教的交感是与神话和巫术交感的类型不同的。它向新的感情 —— 个体性的感情提供充分发挥的机会。然而在这里我们似乎面临着宗教思想的基本矛盾之一。个体性似乎是对作为宗教之出发点的普遍性的感情的否定或至少是限制：一切规定都是否定 omnis determinatio estnegatio 。个体性意味着有限的存在 —— 而只要我们不打破这种有限存在的藩篱，我们就不可能把握无限。宗教思想的进展必须解决的正是这个困难和这个谜。我们可以从三个方面来领会这种进展，可以从它的心理学的、社会学的以及伦理学的含义上来描述它。个人的、社会的和道德的意识的发展都趋向于同一点。它表现为一种渐进的分化，这种分化最后又导向新的集合。原始宗教的各种概念远比我们自己的概念和观念要含糊和不确定。波利尼西亚人的曼纳，象我们在世界其它地方发现的相应概念一样，表明了这种含糊而游移的特性。它没有任何个体性，不管是主观的个体性还是客观的个体性。它被设想为一种弥漫于万物之中的共同神秘要素。根据最早描述曼纳概念的考林顿 Codrington 的定义，曼纳是 “ 一种影响力，它不是物理的，从某种方面讲是一种超自然的力；但是它在物理的力，或者在人所具有的一切力或美德中显现自身 ” 。它或许是一个灵魂或精神的属性，但它本身并不是一种精神 —— 它不是一个万物有灵论的概念而是一个前万物有灵论的概念。它可以存在于一切事物之中而不顾它们的特性及其种属的差别。一块以其大小或以其异常形状而引人注意的石头充满了曼纳并且将发挥巫术的力量。它并不被束缚在一个特殊的主体身上，一个人的曼纳可以被别人偷走，转移到一个新的占有者身上。我们在它那里不可能辨认出任何个别的特征，任何人格的同一性。一切高级宗教的至关重要的功能之一，就是要在所谓神灵的东西中发现和揭示这样的人格因素。
但是为了达到这个目的，宗教思想不得不走很长的路程。当人还没有在他自己的生存和他的社会生活中发现一种新的区分原则时，他是不可能给他的诸神以一种明确的个体形态的。他不是在抽象的思想中而是在他的工作中发现这个原则的。导致宗教思想的一个新纪元的正是劳动的分工这个事实。早在人格化的诸神出现以前，我们就已经看见过那些一直被称为功能性的诸神。它们还不是希腊宗教中那些人格化的神，即荷马的奥林匹斯山上的诸神。另一方面，它们不再具有原始神话概念的那种含糊性。它们是具体的存在物；但是这种具体性表现在它们的行为上，而不是表现在它们的人格化的外表或存在上。因此，它们没有专名 —— 例如宙斯、赫拉、阿波罗，只有表征它们的特殊功能或活动的形容词名称。在许多情况下它们是与某一地方紧密相连的，它们是地方性的诸神而不是一般的诸神。如果我们想要理解这些功能性神祇的真正品性以及它们在宗教思想的发展中所起的作用，我们就必须考察罗马宗教。在那里，分化已经达到了最高的程度。在罗马农夫的生活中，每一种活动，不管是多么专门化，都有它特定的宗教意义。有一类神祇 Di Indigites 监视着播种活动，而另一类神祇则监视着耙掘活动、施肥活动。有一个播种神，一个耙地神，一个积肥神。在一切农业劳动中，没有一个活动不是处在功能性神祇的指引和保护之下的，而每一类神祇都有它自己的仪式和惯例。
在这种宗教体系中我们可以看到罗马精神的全部典型特征。这是一种赋有巨大凝聚力的有节制的、务实的、生气勃勃的精神。对一个罗马人来说，生命意味着积极的生活，而且他有特别的才能来组织这种积极的生活，管理并协调它的一切成果。对这种倾向的宗教表达可以在罗马的功能性神祇中找到。这些神只必须完成确定的实际任务。它们并不是宗教想象或启示的产物，而是各种特殊活动的管辖者。可以说，它们是些行政神；它们在它们自己之间分摊了人类生活的不同领域。它们没有任何明确的个性，但是靠它们的职责可以清楚地区别开来，而它们的宗教尊严就依赖于这种职责。
在那些被每一个罗马家庭崇拜的神中有一个不同的类型：炉中之火诸神。它们并不发源于某一特定而有限的实际生活领域，而是表达了罗马家庭生活的最深感情；它们是罗马家庭的祭祀中心。这些神产生于对祖先的孝敬。但是它们也没有任何个人的相貌。它们是地狱的诸神，在集体的而非个人的意义上所理解的 “ 最好的神 ” good gods 。 “ 地狱的诸神 ” 这个词从不以单数形式出现。只是在后期，希腊影响已经占优势的时候，这些神才采取了一种更为个人化的形态。在地狱的诸神存在的最早期阶段，它们还是一堆模糊的幽灵，靠着它们与家庭的共同联系结合在一起。它们一直被描述成一群纯粹的潜力，而不是个体。已经有人认为， “ 在后来的几个世纪中希腊哲学和早期罗马时代全然没有的一种个体性观念盛行起来，人们把这种贫乏而虚幻的潜力与人的灵魂等同起来，并且把一种不朽的信仰强加给一切事物。 ” 在罗马，正是 “ 作为罗马人生活的社会结构基础的家庭观念，战胜了死亡并且具有一种个人无法得到的永恒。 ”
在希腊宗教中，从一开始起就占压倒优势的似乎是完全不同的思想和感情倾向。在这里我们也能看见祖宗崇拜的明显痕迹。
希腊古典文学保留了许多这样的痕迹。埃斯库罗斯和索福克勒斯描写了阿伽门农的子女献在他墓前的各种赠品 —— 牛奶奠酒、花圈、几簇头发。但是在荷马史诗的影响下所有这些希腊宗教的古代特征开始消失了，它们被神话和宗教思想的一个新趋向遮蔽了。希腊艺术为一个新的神祇概念铺平了道路。正如希罗多德所说，荷马和赫西俄德 “ 给希腊诸神命名并且描绘出了它们的模样 ” 。而在希腊诗歌中开始的这项工作在希腊雕塑中得到了完成：如果没有菲底阿斯给奥林匹斯山的宙斯塑造的形象，我们简直无法想象宙斯。行动的务实的罗马精神所拒绝接受的东西正是沉思的艺术的希腊精神所完成的东西。并不是什么道德的倾向创造了荷马的神祇。希腊哲学家们对这些神祇的品格的抱怨是对的。色诺芬尼说： “ 荷马和赫西俄德把人间一切羞耻和不光彩的行为都给了神祇：盗窃、通奸、欺诈。 ” 然而正是希腊人格神的这种缺点和不足使得人们能够在人性与神性之间架起相互沟通的桥梁。在荷马的史诗中我们看不到在两个世界之间有什么确定的屏障。人在他的神祇中所描绘的正是他自己，在神的一切中所表现出来的正是人的千姿百态、喜怒哀乐、气质性情，甚至于癖好。但是这里不象在罗马宗教中那样，人投射到神身上的是他本性中务实的一面，荷马的神祇所代表的不是道德的理想，而是非常典型的精神理想。它们不是那些必须监视人的某一特殊活动的功能性的无名字的神，它们所感兴趣和宠爱的是个别的人们。每一位神和女神都有它特别喜爱的人，这些人受到神祇的欣赏、爱护和帮助，这�