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东西看做是任何一种知识传统的财产。勿宁说，不管某位思想家有何哲学倾
向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们——甚至极而言之，也可
以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持 （如果
它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向
的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的
宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严
密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和
制度上的特殊性，从而（象戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北
朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学
术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样
一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密
微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。
我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，
我们几乎并不比10年以前知道得更多。
自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多
中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来
① 埃里克·译克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《皇家亚洲学会会
刊》，1982。2，第161—176 页。
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解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，
而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可
疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以
前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化
经》，以及《老子想尔注》。
①
戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，近年
来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属
于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早
期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太
平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的
确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕 《太平经》的书目上的困难，
但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的
历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中
唯物主义的哲学被察知到什么程度。②
同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不
可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出
③
自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。
事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但
④
它特别反对把它和五斗米道联系起来；勿宁说它象是某一敌对教派的产物。
不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的
“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就
正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目
①
材料已经佚散，所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大
可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简
单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以
上溯到后汉。②
由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中
出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在20世纪70年代福井重
雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是
一个宗教启示而不是政治的讯息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已
注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。③
① 关于对这些问题的总结，见B。J。曼斯维尔特·贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》， 66 ∶4 — 5 （1980），
第149—182 页。
② 例如 《中国哲学年鉴》，1982 年 （上海，1982），第123 页。
③ 关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第328—331 页；以及上面《汉代末
年民间的道教》。
④ 安娜·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第69 页注3，及第74 页。
① 见T。H。 巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，
第37 页。
② 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第78—79 页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第3 卷（东京，
1976），第332—334、 349—350 页。
③ 福井重雅： 《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59 （1973），第67—68 页；《黄巾集
团组织的特性》，载《史观》，89 （1974），第18—32 页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋
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1978年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种
东西，因为他们在公元 170年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。④
虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对
有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，
即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的
地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元184年起义的社会
①
和政治背景，虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意
的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则
②
未曾涉及。这就是当时疾疫流行，特别是在公元184年以前大约十年的时间
内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。③
人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到
汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类
组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的 10年已经表
明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的
历史归入了三个领袖人物的名下——即葛洪、陆修静和陶弘景。虽然所有这
三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后
就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的
代表 （特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方
学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。可是，他又没有当过任何有组
织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多地是一位书生
气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。①
另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是4世纪末和5世纪初在中国南部兴起
的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。
事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部“当时道教的一部
新百科全书” （见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到4
世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源提供了详细的资料。从这
里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。
这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的
史研究》，34 ∶1 （1975），第24—57 页。
④ 见安徽省亳县博物馆：《亳县曹操宗祠墓葬》，载《文物》，1978。8，第32—45 页（末页上铭文的复制
品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978。8，第46—50 页。
① 关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981 年，《简本》（北京，1981），
第233—234 页。除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。对于这两个问题，
争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载《千代史学》，