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代了诸如“伦理的”（ethical）这样的术语，甚或还替代了诸如“善”（good）这样的术语。
①关于这个问题，极具启示性的论述可见之于LeopoldvonWiese，DerLiberalismusinVergangenheitundZukunft（Bedin，1917），pp．115以次。
的确，人们正是经由“社会的”这个观念而诉诸于公众之良知的，而且人们也期望通过此举而使他们关注那些不幸的人乃至认识到那些不幸的人也是他们同一个社会的成员。但是需要强调指出的是，从这样一种诉求出发，“社会的”这个观念却渐渐变成了这样一种意思，即“社会”（society）应当对所有社会成员的特定物质地位负责，而且还有责任确保每个人都得到他所“应得的”东西。这意味着社会的过程应当在刻意的指导下去实现或追求特定的结果，而且人们还应当经由对社会的人格化思考而把社会认作是一个拥有意识心智（consciousmind）并能够在行动中受道德原则指导的主体。①正是通过这种指涉的变化，“社会的”亦就越来越变成了优异品行的写照，成了好人出众的基本属性，也成了指导公共行动的理想。
①在社会哲学家对这个问题所作的众多讨论中，较为典型的观点可见之于W．A．Frankena，“TheConceptofSocialJustice”，载SocialJutice，ed．R．B．Brandt（NewYork，1962），p．4；他的论辩赖以为凭的基础乃是这样一个假设，即“社会”会采取行动；但是当这个说法被适用于自生自发秩序的时候，乃是毫无意义的。对社会采取这种拟人化的解释，似乎是功利主义者特别喜欢做的事情，虽然他们并不总是像J．W．Chapman（我在本书第7章注释＇21＇中征引了他说的话）那样会天真地承认这一点。
尽管上述发展趋势无限地扩大了“社会的”这个术语的适用范围，但是却没有赋予该术语以它所必需的新含义。更有进者，这种发展趋势还在很大程度上切割掉了该术语原本具有的那种描述性含义，为此，一些美国的社会学家甚至认为有必要创造一个新词即“societal”来取代“社会的”（social）这个术语。事实上，这个发展过程造成了这样一种局面，其间，“社会的”这个术语可以被用来指称几乎所有被公众视作是可欲的行动；与此同时，这个发展过程还导致了这样一种结果，即它致使所有与它相结合的那些术语都失去了它们原有的明确的含义。不只是“社会正义”这个术语，而且还包括“社会民主”（socialdemocracy）、“社会市场经济”（socialmarketeconomy）①或者“社会法治国”（sozialerRechtsstaat）等说法，都是这个方面的实例：尽管正义、民主、市场经济或法治国这些术语原本有着十分清晰的含义，但是在加上“社会的”这个形容词以后，它们却可以被用来意指人们所喜欢的几乎任何一种东西。毋庸置疑，“社会的”这个术语已成了政治话语（politicaldiscourse）之所以混乱不堪的主要根源之一，而且人们也很可能无力再把它改造成一个具有有益用途的术语了。
①我对采用这种用法感到遗憾，尽管通过这种用法，我的一些德国朋友（近来也包括一些英国朋友）显然已经成功地使我一直为之辩护的那种社会秩序得到了更多人的接受。
为了推进某种理想而对语言施以暴行进而肆意曲解语言的做法，显然是不会有尽头的；而就“社会正义”这个事例来看，它就在晚近产生了“全球正义”（globaljustice）这种表达法！“全球正义”的否定词即“全球不正义”（globalinjustice），则被美国宗教领袖的一次宗教会议定义为“典型地表现为全球社会范围内在经济、政治、社会、性别、阶级结构和体制等方面的罪恶”！①上述情形似乎表明，人们在追求善的事业中所坚持的那种信念，与人们在追求任何其他的事业中所坚持的信念相比较，可能会产生更无理据的思想，甚至在智识上也更不诚实。
①参见“AspenConsultationonGlobalJustice”大会所通过的《大会宣言》。这次会议是“美国宗教领袖的一次泛宗教主义会议”，于1974年6月47日在卡罗拉多州的Aspen举行；该会议认为“全球不正义典型地表现为全球社会范围内在经济、政治、社会、性别、阶级结构和体制等方面的罪恶。”AspenInstituteQuarterly（NewYork），No．7thirdquarter，1974p．4。
第二卷 社会正义的幻象
人们在力图赋予“社会正义”这个概念以意义的时候，最为通常的做法就是诉诸平均主义的一些理据（egalitariancondiderations）并坚持这样一种论辩，即在人们所享有的物质利益方面所发生的任何违背平等的做法，都必须得到这些做法为之服务的某种可以辨识的共同利益的正当性支撑。①然而，这种论辩却是以人们所做的这样一种似是而非的类推为基础的——亦就是把利益分配的情形类推为那种必须由某种机构进行报酬分配的情形：在这种情形中，正义确实会要求分配机构根据某项为人们所公认且普遍适用的规则来决定这些报酬的分配。但是，人们在市场制度中得到的收入（earnings）却不具有这样一种功能，尽管人们倾向于把这些收入视作报酬（rewards）。收入的基本原则（如果我们可以用基本原则这个术语来指称这样一种作用的话——这种作用并不是设计出来的，而是因它有助益于人们的努力而逐渐发展起来的，尽管人们并不知道它是如何有助益于他们的）实际上是要告知人们，只要他们还想维护他们都赖以为基础的那种秩序，那么他们就应当去做什么事情。在市场经济中，如果要使不同的个人努力相应合，那么为不同种类的劳动和其他生产要素所必须支付的价钱，虽说会受到努力、勤奋、技艺、需求等量值的影响，但是却决不可能与这些量值中的任何一种量值相符合；而且一如我们所知，某个量值的决定问题，并不取决于任何人的意志或欲求，而只会取决于任何人都不可能从整体上知道的各种情势；因此，对这种情形是否正义的问题进行追问，也是毫无意义可言的。②
①尤请参见A．M．Honoré，上引书。这种论点认为，在一个大社会中，如果甲拥有的比乙多，甲就需要有道德理由的支撑，就好像这是某种人为结果似的。实际上，我们只需考虑下述两个要点：一是为了防止甲拥有的比乙多，我们必须拥有极为精细且复杂的政府机构；二是这种机构必须拥有权力去指导和操纵所有公民的工作并有权力要求掌控他们工作的所有产品；那么，上述论点的荒谬性也就昭然若揭了。
②在少数几个明确洞见到这一点并将其观点公开发表出来的现代哲学家当中，有一位名叫R．C．Collingwood。参见他的论文“Economicsasaphilosophicalscience”，Ethics36，1926，esp．p．74：“正义的价格，正义的工资，正义的利率，原本就是一种语词矛盾。一个人应当从他的商品和劳动中得到多少回报的问题，乃是一个毫无意义的问题。”
那种认为收入方面的所有差异都必须以应得者（deserts）方面所存在的某种相应的差异作为正当性支撑的主张，在农民或商人或工匠组成的社会中肯定不会被认为是显见不争的，因为在这样的社会中，人们明确地认识到，成功或失败只是在部分上取决于技艺与勤奋，另一部分还要取决于任何人都可能遭遇到的纯粹偶然的事件——尽管我们知道，在这样的社会里，个人也会向上帝或命运女神埋怨命运不公。需要指出的是，尽管人们会对他们的酬报应当在部分上取决于纯粹偶然因素这种现象抱有怨恨，但是事实就是这样：如果市场秩序要做出迅速即刻的调适以应对那些不可避免且无从预见的情势变化，又如果个人要有权决定自己的所作所为，那么人们的酬报就必须在部分上取决于这种纯粹偶然的因素。当下所盛行的那种态度只会在这样一种社会中产生，其间，为数众多的人都是作为组织成员进行工作的，而且他们在这样的组织中也是按照规定的工作时间率获取酬报的。这样的社会是不可能把它的成员在所得财富方面的差异问题交由一种有助于指导个人努力方向的非人格机制去运作的，而只会把它交由某个应当根据品行（merit）分配个人所得份额的人格化权力机构去处理。
只有当不同的个人或群体的份额以实质平等（materialequality）的方式取决于人之刻意决策的情势成了一种必要条件的时候，实质平等这个假设才会成为一个自然而然的出发点。在这个假设已经成为一种不争之事实的社会中，正义确实会提出下述两个要求：第一，对那些满足人之需求的资源或财富的配置，必须根据某项统一的原则（诸如品行原则或需求原则、再或这两项原则相结合的某项原则）加以实施；第二，在所采纳的原则未能证明某种差异为正当的情形中，不同的个人所获得的份额就应当是平等的。就一般情形而言，对实质平等的普遍诉求，很可能是以这样一种信念为基础的，即目前存在的不平等现象乃是某人决策的结果——然而，这种信念在真正的市场秩序中却是完全错误的，即使在今天大多数国家所推行的那种高度信奉干涉主义的“混合”经济（interventionist“mixed”economy）体制里，它的有效性也是极为有限的。值得我们注意的是，这种于当今普遍盛行的经济秩序形式之所以获得了“混合”型经济的品格，在很大程度上也是因那些旨在实现种种被认为是“社会正义”所要求的目标而采取的政府措施所致。
然而，当需要在真正的市场秩序与政府运用权力�