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国近代以来的落伍，应当说是这一文化的必然结果。如果不解决人的心灵的问题，不从“立人”的角度出发建立新型的文化，侈谈儒学的高明，是自欺欺人的。梁氏过于看重“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”的儒学境界，在思路上，根本混淆了人类精神的确切性与模糊性，在认识论上，陷入了鲁迅所说“瞒与骗”的大泽。
梁氏也承认，“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上”。但他又强调，中国文化最大的特征，具有强大的伦理观念，从纯粹伦理的意义上看，中国人难说没有自由。“自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来，虽起不来，而中国人未尝不自由”。我读这一段话时，觉得是了解“新儒学”的重要线索，他完全把东西方文明对立起来，将两种“范式”置于不同的时空之中。实际上，文明只有一个，只是有古今之别而已。无论东方人，还是西方人，在基本的生存问题上，面临的内容是一致的。不同的在于制度，将文化分成“体”与“用”，实际上就拒绝了人类走向共同精神家园的可能性。用伦理的神圣，来拒绝个性主义的神圣，实际上是拒绝了思想观念的现代性。在探讨东西方文化的异同时，没有大胆的自我否定意识，没有正视己身弱点的勇气，并不能在根本上把握所谓新式的文明。在梁氏看来，中国的问题不是外部的问题。而是“文化失调”，他没有看到东方文明在根柢上的先天贫血，启蒙与改造，是现代中国根本的任务。他十分天真地认为，中国的出路不在于借助域外文明的拿来、吸收，而是“回头认取吾民族固有精神来作吾民族之自救运动”。这个看法，无论如何，都不可能在真正意义上解决中国文化结症的问题，在这里，他是不是陷入了儒化的乌托邦？
三
旧时文人，每每提出一种治国之术或哲学观念，是很少以实验的方式付诸实践的。尤其是在哲学家那里，从思辨到思辨，从经院到经院，于是便不免显得书卷气。与诸代学人比，梁漱溟的可爱，乃在于躬行于自己的蓝图，以乡村建设方式，去实施儒学的新梦想。这使我想起日本当年的武者小路笃实，他曾创办过叫“新村”的实验村，以平等、自愿的方式组成新式的社会结构，在这个小的社会结构里，试图消灭剥削、消灭压迫，富有浓郁的现代人文精神。这个尝试后经周作人的介绍，在中国颇有些影响，记得毛泽东亦曾对此产生过兴趣。梁漱溟从二十年代开始，便萌生了乡村建设的念头，这个念头与“新村”的实验，与毛泽东的土地革命观，多有不同的地方。梁氏的乡村建设观，多带有儒学的色彩，这是一个对新的社会结构的期待，是中国人精神自救的梦想。他试图以儒家的积极进取精神，在固有的礼俗基础上，重建新的社会结构。这个结构不是通过暴力，不是通过社会革命的巨变来完成，而完全依赖于固有的文化的自我调节，以儒家秩序为本位，以西洋某些文化为参照，将中国引向合乎人间向上，合乎旧有伦理新的自由生活。
梁漱溟的幻想是乡土的。他那里几乎没有多少工业文明和科学精神的影子，读他的《乡村建设理论》，似乎一支牧童吹出的田园之曲，他把未来社会完全诗意化了。《乡村建设理论》拒绝了一切现代文明，拒绝了契约与法的基础上的人文精神。他说：
中国固有的社会是一种伦理的社会、情谊的社会；这种风气，这种意味，在乡村里还有一点，不像都市中已被摧残无余！西洋风气——个人本位风气进来，最先是到都市，所以此刻在都市中固有空气已不多见，而在乡村中倒还有一点。所谓“礼失而求诸野”，在乡村中还保留着许多固有风气……
……我们是在求正常形态的人类文明，那末，从乡村入手，由理性求组织，与创造正常形态的人类文明之意正相合。因为乡村是本，都市是末，乡村原是人类的家，都市则是人类为某种目的而安设的。……现在我们是从乡村起手求组织，是自下而上，由散而集，正合乎常态，合乎人类正常文明。这样的一个人类文明，就完全对啦！……我们讲从乡村入手，并不是不要都市，我们是要将社会的重心（无论是政治的、经济的等等）放在乡村。更明白的说：讲乡村建设就包含了都市，我们并不是不着意都市，因为着意于本，则自然有末；乡村越发达，都市也越发达。现在西洋社会的毛病，就是政治的、经济的大权都操在都市人手里，重心集于都市，这是一个顶不妥的社会，顶偏欹的社会，所以不稳当。
在那样的时代，便能指责都市文明之弊，说明他还是颇有远见的人。但他看都市文明，不是从社会发展的内在运行规律，和商品社会规律出发，所以力度便多有不够。而过重于看好乡村的精神，把古朴的、原始的、淳厚的民风看成人类最赖以走向美好未来的根基，则在认识论上，带有很强的老庄色彩。梁氏在很大程度上，忽略了人类进化的概念。乡村间的详和、自然的民风固然是人类弥足珍贵的东西，但它的基础是以落后、野蛮的生活方式来奠定的。梁氏看到了“良田、美池、桑林之属”下的温馨的田园之果，但却未能感受到乡村生活中沉重的一面。以乡村文化来促进都市文明固然不失参照价值，但把现代文明看成人类的歧途，也难说是把握了现象的本质。梁漱溟后来在《中国文化要义》中，这样描述了以伦理为本位的乡土中国的社会结构：
吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义，父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友，乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。……举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。
在这里，旧风俗和以血缘制基础上诞生的旧文明压抑个性的一面，束缚人的个体的创造性一面，被一笔抹杀了。中国的乡土文明的深层意欲一旦被抽象化，便成为人类最为虚幻的存在形态。在那里，人与人真正的不平等，伦理之中软刀子杀人的一面，被遮掩了。以人性而反对物化，并非谬语，但把旧式的人情和旧式的伦理道德，看成疗救物欲之弊的药，总让人感到是皮相之态。梁氏倡导的“乡村建设”，在很大程度上更像一个“桃花源”。中国的问题，仅仅用乡土的文化精神来解决，是不得要领的，或者说是片面的。他后来放弃了乡村建设的实验，便证明了这一条路的难以走通。
但梁漱溟的可爱一面在于，他的哲学不是书斋式的，“知”“行”的统一，学以致用，对他来说，有着特殊的意义。他不像五四时的一些知识分子那样坐而论道，而是走到乡间，以切实的行动，躬行哲学的诺言，这便比旧式文人，多了一种变革的自觉吧？梁漱溟的哲学不是属于博大精深的一类，但那样的富有人性精神，那样恪守自己的信念，在众人一味被外来思潮卷入政治的骚动时，惟有他还那样独立地自语着，总给人以亲切的感觉。看到了资本主义的深切矛盾，拒绝走西化的路，这是他的胆识，但将中国的出路，拽向传统，又显示了其精神的守旧性，读梁氏的著作，给人的，便是这类矛盾的感觉。这是一位特殊的哲学家。他既不同于胡适、冯友兰那一类，又不同于毛泽东的那一类。他对西学的认识，许多还是肤浅的，而对东方传统，又陷得太深，未能有嚼心自食的否定精神。我觉得在梁漱溟那里，可以看到中国儒学精神在当代文明中的一次悲壮的挣扎，这是一份十分重要的遗产，它的为本民族的新生而作出的特有的选择，我们只能表示历史的敬意。
生当乱世
？ 陈勤奋
书屋品茗
老书新读，总是能读出别样的滋味来。前两日翻阅《飘》，看见第三十四章中白瑞得与郝思嘉谈及卫希礼，有一段论及希礼之人品的话，颇引人深思。白瑞得说：“在我们这种颠倒的世界，他这族类是一点儿没有用处没有价值的了。凡是碰到了乱世，他这族类是首先要灭亡的。为什么不呢？他们不愿意战斗，不知道怎样战斗，因而就不值得存在了。我们人类碰到了乱世，现在不是第一次，这种时代以前是有过的，以后也还要再有。凡是这种时代到来的时候，人们都要失去了一切，人人都要一律平等。因此，人人都不得不赤手空拳地从头干起。在这从头再干的时候，靠的就只有脑子的狡狯和双手的气力。但是有一种人，像希礼那样的，既没有狡狯，也没有气力，或虽有，也不肯拿出来用。因此，他们就掉到下层去了，不得不掉到下层去了。这是一种自然的法则，而世界是要淘汰了这样的人才会进步的，不过仍旧有少数的人十分刚强，能够度过这样的大时代，而且给他们一点时间，他们就会回到原来的地位，于是世界就又反过来了。”
的确，在人类的历史上，乱世，或者表达为社会大变动时代，曾经出现过多次。每当乱世来临，必有一部分人因社会之变乱而得益，遽然改变其原有之较为低下的社会与经济地位，得享荣华富贵；而同样有另一部分人不能适应此种社会变动，由原来较高之地位下降，并逐渐沉沦至社会底层。此种社会经济地位之升降转移，固有其必然之原因，即所谓“三十年河东，三十年河西”者，乃时势之必然，但同时，各阶级之个体的品性德行，与其地位之升降转移，亦有不可忽视之关系。陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》中论及当新旧嬗代之际，士大夫阶级之分野说：“纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社