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，他还研读了兰克的《拉丁与日耳曼人史》以及《现代史学家批判》：“这两部著作的问题都很独特，开始我还不会读；要不是了解那些史实，我可能就读不懂。它的语言使人联想到了《维特》与《威廉·迈斯特》（按：即歌德的两部作品）的语言。”
那个时候，韦伯和在海德堡研读神学的表兄奥托·鲍姆加登一起研读神学与哲学著作：洛策的《人类社会》、比德曼的《教义学》、施特劳斯的《旧信仰和新信仰》、普夫来德雷尔的《保罗神学》、施莱尔马赫的《宗教演讲录》等等。不过，对洛策的研读在几个星期后被放弃了，“因为他没有学者品质，他那愚蠢的诗化语言和冗长乏味的情绪化卖弄，都让人怒火中烧”。于是，韦伯开始阅读兰格的《唯物主义史》。
（四）
在二十岁的时候，因为服兵役时肌腱发炎而卧病，韦伯开始攻读钱宁的著作。从传记看，这应该是韦伯一生中最重要的阅读经历。钱宁是活跃于十九世纪三十年代美国东部地区的一位牧师。他坚信，理性和启示能够在一个基督徒身上达成和谐，这与思想、良心和人类之爱并不相悖。而且，钱宁也认为，人的精神比国家更伟大、更神圣，决不能成为国家的牺牲品。韦伯在写给母亲的信中对这本小册子推崇备至。韦伯说，钱宁对于基督教的看法“极为独到，常常感人至深，而且兼有一种迷人的人格”。
值得关注的是，韦伯对钱宁的热爱，并不是因为钱宁特别擅长解答理论和宗教哲学问题，而在于他有“更透彻的眼力去寻求伦理道德问题的答案和心理动机”。韦伯认为，钱宁的观点有着普遍的意义，它们是以精神生活的实际需要为基础的。韦伯说：“在我的记忆里，我这是第一次对某种宗教信仰产生极为强烈的客观兴趣。”
钱宁的著述与学说，无疑对韦伯产生了深远的影响。他的宗教思想和道德观让韦伯相信，思想与道德自由、根据一种道德义务而实现的人格“自主”，始终是他一生中的根本准则，是他认真遵循并通过检验自己身体力行的情况而不断增强自信的准则。而在政治观念上，钱宁对于韦伯的教诲是，政治与社会制度的目的，就是发展一种独立自主的人格——虽然韦伯毕生反对钱宁的国家观，尤其反对他的和平主义。
１８８６年春，韦伯与弟弟阿尔弗雷德就施特劳斯的《耶稣传》进行了探讨。韦伯在信中回忆了初读此书的感觉：“这部著作当然非常出色，笔下透出了一种坦诚的信念，看上去就像用一把手枪顶着每一个人的胸膛说：‘跟我走，否则你就是个伪君子！’”
但是，韦伯也承认，这种“非此即彼”的办法，最终很难解决人类思想与道德史上的一些重大问题。不过，他认为，有勇气提出这些问题的人们的开拓性成果还会保存下来。这也是施特劳斯那些理念的情形：“它们把先前业已存在的许多没解决的事情一扫而光，创造了一片透明景象。但是另一方面，从那以后，学问的发展走上了不同的轨道。与施特劳斯的期望相反，它不会把他的观点作为最终结论，而只是作为提出更深刻的新问题的刺激因素。”
所以，人们很容易就发现，施特劳斯的书没有一个答案，只有一个问题，或者毋宁说，一大堆问题。“该书也没有清楚地显示那个主题的其他一些更为重要的方面，人们不得不利用自己的一些概念。它们不同于施特劳斯用过的、或者可能会用的概念。”韦伯说。
（五）
１８８６年，韦伯在见习律师的工作之余，参加了戈德施密特和迈岑的研究生班。他献给戈德施密特的博士论文《论中世纪贸易公司史》，涉及法律和经济史之间的广阔领域。为此，他“不得不读了数百部意大利语和西班牙语法律汇编，开始我还不得不适当掌握这两种语言以便能够勉强读书”。这让他感到了“极度的辛苦”。最终，这篇文章发展成了一部名副其实的学术著作，韦伯甚至在他最后的学术著作中也吸收了它的成果。
曾参加了韦伯的博士学位授予仪式的瓦尔特·洛茨回忆，在仪式上，特奥多尔·蒙森在与韦伯进行广泛地讨论后，意味深长地说：“我在某一天走向坟墓的时候，可能除了极为可敬的马克斯·韦伯以外，我不会对任何人这样说：‘孩子，这是我的矛，它对于我的手臂来说过于沉重了。’”
阅读与思考，使韦伯也乐于帮助年少者获得思想的明晰性。二十三岁时，当他得知女友沉迷于席勒的《奥尔良的姑娘》时，感到很高兴。他说，醉心于文学的人们，由于过度专注地崇拜歌德而易丧失对席勒的鉴赏力。韦伯对于歌德驾驭形式的能力赞不绝口，但也承认，“尽管人们告诉我歌德的诗性概念多么地包罗万象，而且能够从中发现人类生活的全部内容，但如果我后来却发现它几乎没有触及某个方面，而且是最重要的一个方面，那么它对我们又有什么用处？”因为，在歌德那里，“最深刻的问题，所有的事物，即使最棘手的伦理问题”，都能从“幸福”推导出来——而这正是韦伯表示怀疑的。
但到了成年后，韦伯对歌德的态度有了改变，他认为歌德是个“包罗万象的天才”，认为“他的生活的主要决定因素并非对‘幸福’的需求，而是要不遗余力地为使自身的创造力和一种同宇宙法则合一的虔诚感达到极致而奋斗”。当然，他还是拒绝把歌德尊崇为一个可以摆脱道德评价的高不可攀的人物，认为歌德绝没有体现出“人的全貌”，而且他在歌德那里看不到“英雄的成分”。
不过，这没有妨碍韦伯在接下来的旅行中阅读《明希豪森》第二卷，“读起了亚麻色头发的莉斯贝特的故事”。他在给玛丽安妮的信中说：“我还应该给你倍倍尔的书吗？……我已经把鲍尔森的《哲学导论》给你准备好了。这是他送给我的，是本很出色而又不太难读的书，晚上入睡前我都要看几眼……”
（六）
在韦伯的这本传记里，对韦伯读书的描写，更多地集中在他的幼年、老年和病中，似乎这是适合思想者读书思考的黄金时期。对于手不释卷的韦伯来说，阅读甚至成了检验他神经衰弱症是否痊愈的标志。１９０１年，在罗马养病的韦伯身体复原了，那是因为海伦妮和玛丽安妮注意到，他开始阅读一部艺术史、读康拉德的年鉴还有齐美尔的《货币哲学》。而且，大病新愈的韦伯专注范围极广，包括各种各样的历史著作，有关女修道院的组织与经济状况的论著，阿里斯托芬的作品，卢梭的《爱弥儿》，伏尔泰、孟德斯鸠、泰纳全集，以及一些英国作家的作品。
１９１０年，韦伯夫妇搬进了海德堡的老宅。在这里，韦伯认识了诗人格奥尔格。事实上，十三年前，韦伯的朋友、格奥尔格的崇拜者李凯尔特，就曾试图使韦伯对格氏的作品产生兴趣——比如《颂歌》、《朝圣》、《牧人之歌》等。但韦伯对这些作品总是无动于衷。他在其中看到的是“技术的审美”。传记在这里有一句有趣的评价：“那些精巧地依赖于一种情绪的抒情诗，并不适合这个当时还很强壮的男人。”但是很久以后情况就发生变化了。患病的那些岁月使他偏离了自己的轨道，并且打开了他灵魂中那些从前一直关闭的秘密空间。他开始沉浸在里尔克和格奥尔格的作品中。
他对于里尔克的评价剀切中的：“里尔克是个神秘主义者，他的性格更接近于陶勃的、而不是那类迷狂的或者半是色情（贝尔纳）的神秘主义。……不是他在写诗，而是诗在他里面写成。这就是他的局限，但同样也是他的特点。……正是由于这个原因，他认为形式完美的诗歌的节奏完整性都会造成美感形式的大量损失，尽管任何艺术形式都是建立在这种扬弃基础上的。局限和限制，标志着对形式的把握。里尔克通过打破这种韵律法则，凭借一种当他的诗歌以恰到好处的抑扬顿挫朗读出来时产生的景致情绪，他想尽可能地表达出那些难以形容、不拘一格的潜在体验，可以说，就是赋予这种体验以形式来保存这种体验。在我看来，问题还在于他是否采用了一种不再是艺术手段的手段。但我不相信这不是‘有意为之’的蛊惑，不是一种姿态或者造作，而是一种对他来说必定独具一格的自然结果。”
在与格奥尔格结下私谊以前，有一段时间，韦伯沉溺在他的诗歌里。他被这些诗歌的伟大艺术性所打动，但他并没有从中看到被格氏的门徒归纳出的宗教启示，恰如韦伯拒绝任何在当代创造出来的个人崇拜、决绝把某个个人拔升到君临一切造物之上而“神化活人”的做法一样。另外，诗人对现代文化的形成力量所持的否定态度，在韦伯看来也是陌生而徒劳的，尽管韦伯敏锐地意识到这个文化存在着哪些弊病。
（七）
１９１５年底，韦伯开始写作关于印度教和佛教的论文。从１９１６年秋天则开始研究古代犹太教。希伯来人对他来说，是个合适的题目。玛丽安妮回忆道：“马克斯现在几乎是‘皮包骨头’……他正在研究《旧约全书》，分析各种预言书、《诗篇》、《约伯书》……”然而，自从他在这之外写作政治文章并重新研读《经济与社会》的个别部分之后，尽管宗教社会学研究覆盖的范围扩大，但最后未能按计划完成读书写作计划。在这种情况下，韦伯想分析《诗篇》和《约伯书》，然后再研究犹太教法典《塔尔木特》。战前，他已经为《经济与社会》中的宗教社会学部分做了些初步的研究。
终其一生，马克斯·韦伯都在学术与政治之间做永久的徘徊，而对书卷的痴迷，则是他的一颗不变心。这份对书籍的如切如磋、如琢如磨的情感，也让后人看到了一个思想巨子的心路历程。在他晚年的一天，有人问韦伯，他的学识对