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第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（5）
在荀子看来，这个世界是通过复杂的社会区别得以稳定、摆脱动荡、从而获得幸福的。在这之中，非常显著的是，荀子认为，区分不同群体（也就是说长幼之别）的那条必然是易变的、永远在摇移的界线，并不应该给予特别重要的地位。初看起来这可能令人惊讶，因为就如我们前面所说，多种集中讨论“孝”之礼的儒家著作都很大程度上受到了荀子的影响。事实上，它们中的一些思想直接来自于荀子。同样，成书于公元后2世纪的《孝经》中的一些章节也是如此。在此书中，孝敬被当作神圣原则来实行。“孝”受到如此着意赞美，几乎超越了“仁”，变成了所有其他美德的来源。但是其中真正有趣的是：很容易看出，孟子以后的儒家其实并没有真正地将孝道之爱强调为是社会秩序的根本原则，直到其他所有基本道德（特别是在荀子思想中，封建制度和法家的“法”同时有着不可争议的重要地位）全部失去了它们的所恃的时候，“孝”才被提到重要位置上来。54荀子死后的百年，是中国哲学思想最多产的世纪。恰恰因为“孝”是植根于人之本性，所以，整个这段思想这么混乱的时期，“孝”都未受到冲击，保存完好，孝道也因此成了提供给新秩序的最根本的惟一概念。然而，在《荀子》一书中，太“自然”的“长优于幼”这个等级并不绝对重要，而只是相对比较重要而己。长优于幼只是源于长者具备更丰富的知识，或者夸张点说，他们离出生的时间距离更远，因此也就更远离了那些自然的和恶的东西。这是因为“人之生固小人”。在荀子的理想国家中，长者和幼者占据同样的地位。社会需要强者支持，他们正是这么一群人，但除此之外，他们并不能要求比常规尊重更多的东西。《荀子》一书中有一篇（也许是公元前2世纪加入的伪作）名为“子道篇”，其中只是一些轶事趣闻，但令人惊讶地肯定了“孝子不从命”的权利。这些轶事由论述引出，这些论述听上去不再像是一个真正的儒家所言，虽然所用术语都为人熟悉。它证明儒教里早已暗含这些思想，虽然后来没有完全发展成熟起来：
入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命，乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命，乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命，乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓之。
55这些几近于革命性的格言非常值得注意，因为它们显示出，在儒家那里仍清楚源于人及男人之间关系的那些道德，已渐次脱离，日趋自足。“道”和“义”变成了自身自足的价值，成为强加给人的一种行为方式，以便他能战胜自己自然产生的人类感情。从情感角度来说，无论事情错对，人总是倾向于站在自己的父母和家庭一边，正是在此点上，荀子建立起自己的学说，由此和孟子性本善的学说相背离。荀子深深地不相信本能的、天生的“善”，所以在此段文章里，他希望能表明，人有权反驳说：甚至家庭内部成员之爱也有可能是完全有害的，因此就不能形成自然道德的基础。那么，从一个完全不同的领域——“道”，特别是“礼”——之中推衍出的更抽象、更冷静、更清晰的概念就是这么一些理想：这些理想能让人从会把自己拉下水的本性中摆脱出来。
荀子的这种建议已经不再属于“儒家”，但有他自己思想的一贯性，即他的“不法先王而法后王”的思想。当然，这种要求不只是为了直接反对墨翟和道家的学说——他们的思想是趋向于回到一个更古老的过去，寻找到自己的这种或那种新理论的支持，而且还要根据自己的需要将那些富有意义的轶闻归结到那些年代最遥远的古代人物身上，那些古人在荀子那个时代就已经仅仅只是些流传下来的名字而已——但是，“法后王”这种要求却破坏了儒家自身的“尚古”观念。荀子似乎还认识到，在自己所处的时代，许多方面，现实已有它自身的问题，因此如果过分依赖已或多或少有点面目模糊的先人典范，那么所有的智识和政治决策都将变得非常困难。所以，他这么写道：
故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王得，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。
56我们发现，在这种虽然尚未完全得到承认、但已被清楚地认识到的对现世拯救的强调中，虽然杨朱学说在所有方面都显得和荀子学说完全不同、甚至截然相反，但两者之间有着惊人的密切关系。这并不是只有惟一一个相类点可以证明。上面所征引的句子就再次显示出，荀子对人性的不信任，其本身也表达出对“民”的同样巨大的不信任。“民”的含义既是大群人，也是政治意义上的整体民众。与之相比，荀子相信个体能给世界带来幸福。当然，这个个体不是沉湎于自身快乐、无比自我主义的人，而是一个良好的统治者。为了保证荀子所描绘的理想政体能够实现，需要某些古代圣人的努力；而为了让此政体能真正创立起来，则需要让某类杰出统治者的地位上升到民众之上，从己所欲地在民众的反对之上强施自己的政权，而这所谓政权是建立在“礼”的基础上。杨朱的学说极力避免有政治野心，他的言论鼓吹超越所有既存秩序，因此就和社会秩序无关。但荀子的学说（尽管他自己可能没有充分意识到）却包含了巨大的破坏性力量。因为只需要在概念上有微小的转换，就能将一个看起来底基相当保守的意识形态，转变成更具进攻性的意识形态，从而带有明显的极权主义特征。同样地，它最终反对所有传统学说，在一个虽然简洁但非常激烈非常重要的原则（法后王）中，给中国知识分子前景带来根本性的转变。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（6）
法家和以法制序
似乎在荀子学说出现之前，这种想法已经广入人心：即认为时代已变，根据旧典范而行的统治只能增长混乱。这种想法相当典型，但并没有在当时所谓中国国土上的几个重要国家内成为主流思想——比如有着古老文化的晋国、齐国和鲁国，用一个大胆的比较，它们构成了古老中国的希腊和意大利——而是在有着更广阔国土的南部楚国和西部秦国中占据了主流地位。最开始，这些国家处于诸侯国地位，但是，就像在历史中永远会发生的那样，随着时间变迁，它们变得比古老的中原国家更为强大，因为它们可以任意扩展疆界。整个文化传统传到它们那里已经非常衰微，但这反而成了它们的优势。它们尝试树立新的必要道德，因为非常清楚，旧道德已经失效。
在这些“富裕”的国家里，由“原土耳其人”和“原藏人”人种成分混合而成的秦国，和远古断然决裂，它不仅和古代政体的典范脱离，也基本上和治国手段的古老理想之典范脱离。可能这种脱离影响了荀子的学说，使之成为将更有效的意识形态溶入儒教的最后尝试。但是，在那样一个时代，即经过那么多“邪说淫辞”后，国家迫切需要一个根本的解决方法，甚至是场大灾难也在所不惜，这种尝试就注定了悲剧的命运。
57根据史书，商鞅（死于公元前338年）是第一个建立全新道德准则的哲学家和政治家。他是魏王（并不是很有权势）之妾所生的儿子，和贵族家系关系很近，从小受训将来要成为太傅。据他自己所言，他长久以来就对刑法就有着特殊的兴趣。据说他所依附的大臣在临死之时，曾上谏魏王，要么将这位异常聪颖的年轻人视作施政顾问，要么立即放逐他。因为魏王两种建议都没有听，所以那时商鞅就随着那些不可胜数的武士和文人之流一起——他们每个都有着特殊的才能——从一个朝廷奔波到另一个朝廷，希望获得金钱和财富。最后，他来到了秦国。流传下来的记载表明，他最初得到三次接见，于是时提了出习常的、儒家的建议。其结果是秦王昏昏欲睡。直到第四次接见，商鞅突然详细提出了一种完全崭新的思想，认为秦王不该遵循旧时典范，而应该旨在抛弃它们时，秦王被这种说法深深迷住了，甚至都没有意识到在兴奋之情中商鞅的双膝都碰到了自己的坐席。据说这次接见延续了几天，之后有人问商鞅怎么会这么幸运，商鞅说：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：久远，吾不能待。……故吾以强国之术说君，君大说之耳。”商鞅的传记中记载，这次会见使商鞅成为重臣，同样也产生了以下言辞，靠它们商鞅为自己反对儒家做了辩护：
且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者闇于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于觽。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼……故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。
以商鞅之名命名的《商君�