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108使道士们失望的是，房中术规定食用的食物、气功技术并不比炼丹术更能摆脱死亡。是否永生的生命最终会在天国或人间发现，对这个问题的回答表达了对此时此地生命的极为具体的态度。人们已作了无数的阐释来说明这一事实，不仅仅只是描述道教真人曾经成仙，而这除了他做的努力外据称还有许多的理论问题。在通俗的故事传说中，总是有这些事情——极小的疏忽或巨大的阴谋，或者是把即将大功告成的炼丹士的大锅颠覆的嫉妒心，或者在不屈不挠的斋戒后使刚开始升在空中的身体从天空中重重地跌落在大地上。在文人们中间，葛洪并非惟一这样设想的人：不是丹药，而是伦理道德也许是成仙的决定因素，或者也可以这样说，杂质、污秽之物会使丹药受到污染。不管怎样，只在极少的故事中才涉及真正历史上实有的道人，而且对他们的死亡的情形描述也是含糊不清的。极偶尔地，人们也会相信——道士们只是到山中继续过无人打扰的生活，在后来的许多年头里，不时被进入深山的游人看见，道士们向他们吐露了真名。这种信仰留存的可能性是由于这一勇敢的理性跨越：死亡本身就是对死亡的控制，但不是以神奇的隐喻的方式存在，从而被《庄子》中的圣人觉察；而是以更为学究气的方式表达出来，如“尸解”一词则清晰地表现了这一点。如果说人们可以成仙，那么死亡就是一次必要的过渡。这种观点首先出现于公元三世纪写成的《后汉书》中，论述如下：“尸解即意味着一个人的灵魂已飞升到天界成仙，然而尸体却仍保存下来。”而后来的文本则增添了更为详尽的描述：“尸解者，假形而示死，非真死也。南真曰：人死必视其形如生人者，尸解也。足不青，皮不皱，亦尸解也。目光不落，无异生人者，尸解也。发尽落而失形骨者，尸解也。”
109无数的传说陈述了这样的事实，在埋葬时棺材突然变得羽毛般轻盈，而当打开棺盖时，发现里面的智者已趁人不备升天了，只有衣服尚存，这就是金蝉脱壳般的尸解。这样的陈述在圣人传记中成为惯用的主题。这就意味着道教力图保存个体的生命，同时通过普通人与大自然的生命结合抛弃了超越死亡的观念。因而，道教也抛弃了其核心思想，结果是失去了自己。类似于其频繁的描绘及开阔的天堂色彩，文学作品中通过“尸解”而死亡的主题使得一度具象征性的道德观念具体化了。同时这些观念显示了无法衡量的低层次、低水平，结果这些观念失去了它们的意义，至少对受过教育的人来说是如此。一度，道家还通过炼丹术迷惑了一些文人，这些炼丹术代表了一种全新诱人的经验。但后来，他们对此失望了，而且放弃了它。当道教的天堂从遥远的天空以及现世之角落拉回凡间时，这些天堂顷刻间就转为尘世。虚无的波浪震荡着好几代从幻想中醒悟的知识分子，而这些理想观已家喻户晓，植根于人民之中并开始推动其实现。所有这些一度发生于此时——整个国家充斥着可怕的起义，毁灭性的杀戮，处于风雨飘摇之中，终而在外族入侵中崩溃，陷入一片混乱。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平（1）
道家与墨家观念的融合
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111理想观不仅伸向世界之边缘的奇异国土上，而且后来被具体化了，与现世世界结合起来，因而呈现出一种难以置信的神仙故事的性质。还在很早的时候，它们就与关于边地的真实记载结合在一起。二者尽管偶而表面上有相似之处，实际上它表现了最初所涉及的理想观，比起我们刚才所思考的更为现实，更具有政治指向性。原先的道士们居住在遥远的边地，完全是超俗的，位于远离社会的空间中——对于受社会拓展受社会影响的区域来说这个空间是惊人的遥远，它们并非是真正的隐喻而是对存在于人自身中诸种情况的描绘。这种境况中的某些事物已在前引的“穆王游于化外世界”中提到了，在后来道士传说中则越发明晰，在这些故事中到遥远的幸福边地旅游成为“心游”，但理想观与对边地的描绘二者之间的联系建立在真实记载的基础上，这种记载对于通行的社会制度——概言之，它并未涉及到对社会秩序的忽视——提供了一个可信的取舍。对照刚才所述，它们起初就是现世的；因而首先与墨家、法家而不是道家观念结合在一起。后来，渐渐地，道教盛行从而将自身导向与儒家的对立，至少在名义上是这样。就在自由传播的其他学派的思想学渗入后，道教变得兼容了。而此时道也把儒看作惟一的敌人，这个敌人把道教的叛乱、甚至可能形成的道教区域，严格说来都看作是荒唐的现象。道教发展了其政治纲领，但真正道的成分很微小。由对其核心思想的背弃，道教的现世形式在汉时日益进至前景，终于在公元二世纪建立道观来彰显自己，其严格的组织兼有明显的墨家的特性。就在这孤注一掷中，道教终于得以幸存，而它更为纯粹的来世形式则已融入到虚无之中，也或者说它在佛教中发现了一个新的家园。一直被认为是主张静修的道教，那时扮演了一个攻击性的角色，其潜在的作用在所有谋反运动中得到了发展。在公元头几个世纪，我们也看到了大量把此岸世界与彼岸世界结合起来的道教形态，然而后来这种类型的道教形态日益稀少。一方面，在对于遥远的理想国度的描绘中，人们做出了试图赋予天堂以一个特殊地理定位的努力（如我们前面所引）；另一方面，我们也发现，人们试图把天堂的特性赋予真实存在的国家，很长一段时间，把岛屿看作幸福之地这个观点似乎只是一个理想的折衷，而当它位于大地时，它与人间还是分离的，当理想的世界进一步缩小时，一个更为理想的地方发现了，这就是“洞穴”，或者更准确地说是“洞天”。洞穴比岛屿更靠近人间。后者与“山”的观念联系在一起，那是道士们古老的避难所；而洞穴也是很难被人们发现的彼岸世界，其魅力和岛的魅力一样不易丧失。
112为了给道教“现世”观念一个正确的评价，首先必须得回到古老的、没有混杂其他学派的道教原始资料中，与之相联系，最使人惊奇的材料是官方的《后汉书》中对“大秦”这方的描述，从地理上来说，这个地方很快被证实就是罗马帝国，正如很久以来中国文人们所认为的那样，此材料中较有意义的段落征引如下：
大秦国……地方数千里，有四百余城。小国役属者数十。以石为城郭。列置，皆垩塈之……所居城邑，周圜百余里。城中有五宫，相去各十里。宫室皆以水精为柱，食器亦然，其王日游一宫，听事五日而后遍。常使一人持囊随王车，人有言事者，即以书投囊中，王至宫发省，理其枉直。各有官曹文书。置三十六将，皆会议国事。其王无有常人，皆简立贤者。国中灾异及风雨不时，辄废而更立，受放者甘黜不怨。其人民皆长大平正，有类中国，故谓之大秦。……其人质直，市无二价。谷食常贱，国用富饶。邻国使到其界首者，乘驿谐王都，至则给以金钱。其王常欲通使于汉，而安息欲以汉缯与之交市，故遮阂不得自达。至桓帝延熹九年，大秦王安敦谴使自日南……或云其国西有弱水，流沙，近西王母所居处；几于日所入也……十里一亭，三十里一置，终无盗贼寇警。而道多猛虎，狮子、遮害行旅，不百余人。齐百器，辄为所食。又言有飞桥数百里可度海北。
113这份记载表现了几个方面的内容。尽管于其中发现许多对于其他国家和地区的简略描述，但某些具有想像性的详尽的细节部分显然是历史的，在这个段落中所表达的羡慕之情也是引人注目的。显然，文人们也从旅游者的故事中收集信息，试图以此作为对照中国的镜子——正如后来的基督徒以及启蒙哲学家们用他们18世纪欧洲理想化了的中国形象来看中国一样。在后来官方的朝代史中，通常几乎逐字逐句重印《后汉书》中的这一段，在文章一开始的描述中就表现了这种倾向。这一仿佛插入《后汉书》中的奇异故事向我们描绘了这个国家靠近太阳升起的地方，可以说是远离中心的地区，显然被世界所摒弃，记载中还说这个地方太阳、月亮、星星像在中国一样在天空运行。进而记载中还提到，其西部海岸线与中国海岸线方向相同，包括山东半岛伸向渤海的特点都是相同的。大秦因而就是中国边界弯弯曲曲地向西的延伸，显然通过对这个国家的命名就可得到有说服力的证明。这种自我命名决定了把其他所有国家的名称抛在一边，而用自己的喜好，显然是关涉中国的名称来给其他国家命名。“秦”是中国的朝代名称，在强有力的短暂的秦始皇统治时，中国在中亚与西亚地区就成为众所周知的国度，“秦”这个字也许是“中国”（China）的派生词，加上了一个“大”字从而与先前的“秦”有了小小的不同，这个字是为周衰落、汉兴起时人们的理想这个目的服务的；“大秦”这个词代表这样的国家——对某个社会阶层来说，一个不同的、更好的中国。必须承认“秦”引起了西方的注意。当然这并不是偶然的，这是由中国自名为法家者而为，他们迈出的这一步成为儒家这一派路上的荆棘，即它强调社会秩序的不同特性（有特色的是这些不同特性也建立在“民”的基础上），然而，它作为一种模式于中国是合适的。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平（2）
在漫长的极度痛苦的挣扎中，汉室衰亡了。这种痛苦的挣扎贯穿整个二世纪及公元三世纪之初。在新兴贵族各派之间展开了连绵不断的战争，宦官也参予了这些冲突。那时，离古老的秦�