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谥泄艿玫浇邮茉蚓褪窍嗟笨梢岳斫獾牧耍蛭谥泄桌淼赖伦⒍ū融は敫匾Ｏ铝辛蕉挝淖衷蛏羁潭床炝苏庖恍露颉Ｆ渲兄皇巧嘶哿沼�431年写的。他摒弃了灵魂不灭观，而赞同其对手陈述的观点，这将在下面征引。第二段则是佛教徒宗炳（375…443年）在433年所写，因为他攻击慧琳的文章，但多少也与后者的反对观点相一致：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（2）
156周孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘，积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责止于穷贱，视听之外，冥然不知，良可悲矣。释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之虑，宇宙不足盈其明，设一慈之救，众生不足其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，措泥洹以长归，乘法身以遐览，神变无不周，灵泽靡不覃，先觉翻翔于上世，后悟腾翥而不绍，坎井之局，何以识大方之家乎？
生不独造，必传所资。仰追所传，则无始也。奕世相生而不已，则亦无竟也。是身也，既日用无垠之实，亲由无始而来，又将传于无竟而去矣。然则无量无边之旷，无始无终之久，人固相与凌之以自敷者也。是以居赤县，于八极曾不疑焉。今布三千日月，罗万二千天下，恒沙阅国界，飞尘纪积劫。普冥化之所容，俱眇末其未央，何独安我而疑彼哉。夫秋毫处沧海，其悬犹有极也。今缀彝伦于太虚，为藐胡可言哉。故世之所大，道之所小，人之所遐，天之所迩。所谓轩辕之前，遐哉邈矣者，体天道以高览，盖昨日之事耳。书称知远，不出唐虞；春秋属辞，尽于王业；礼乐之良敬，诗易之温洁。今于无穷之中，焕三千日月以列照，丽万二千天下以贞观，乃知周孔所述，盖于蛮触之域，应求治之粗感，且宁乏于一生之内耳。逸乎生表者，存而未论也。若不然也。何其笃于为始形。而略于为终神哉。登蒙山而小鲁。登太山而小天下。是其际矣。
157通过生活空间的爆炸性扩展，此时此地的现实区域缩小了。它对社会与个人的各种各样的对理想境界的构想产生了深刻的影响。因为这个新宇宙巨大的时空背景的出现，古时候的黄金时代与世界之尽头的天堂一样令人怀疑，二者都从现实中被一寸一寸地分离出来。由于期待着从黄金时代与天堂中获取真正的、永恒的救赎，二者似乎越发靠近了。最具决定性的是，佛教中幸福的意义，实际上与机智的中国人之思维系统中的幸福观完全不同。佛教不否定大量短暂、有限的快乐的存在。但其教义的中心意旨是确信生命中没有什么绝对的永恒的幸福，这一信仰也并未被后来教义中出现的新成分所丢弃。这一铁的法则不仅用于人与动物，甚至也用于至高秩序中的神人。并且佛教认为，从一开始，不管哪一层面的所有存在都被不幸所染指；不久，不幸就统治了存在。只有涅槃才能从存在的毒咒中解救人们的不幸。对这一境况的任何观点，描述或定义原则上都是不可能的。而这一形势不是“虚无”，它必然地缺乏倾向性，分界面及区别性。这种信仰不仅起源于对这个世界的背弃，而且源于幸福自身，因为在它看来，每一种幸福的形式都包含着忍受痛苦的真面目，把人们从救赎的道路上拉出来，而且也暗示了人们很少能获得好报。它代表了一种生命形式，这种生命是由前世修业决定的，因而对其信徒来说，天国与天堂里也染上了佛教徒的色彩，无法摆脱佛教色彩的浸染。它们是暂时的有限的天堂，而它们令人质疑的价值也在宗教范围之内为人们所认识，为人们所讨论。例如，在慧琳431年写就的一篇文章中，则对他的反对者作出了回答，其中有人们期待出现在佛教徒天堂里的幸福赞歌：
“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道，惧地狱以敕身，孰与从理以端心。礼拜以求免罪，不由祗肃之意，施一以徼百倍，弗无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑，赞法身之妙，肇好奇之心，近欲未弭，远利又兴，虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，其可得乎。”黑曰：“不然。若不示以来生之欲，何以权其当生之滞。物情不能顿至，故积渐以诱之。夺此俄倾，要彼无穷，若弗勤春稼，秋穑何期。端坐井底，而息意遮虑者，长沦于九泉之下矣。”
158因而知识界出现与现世世界的分离以及对现世幸福的认识产生了怀疑的现象，它给10、11世纪的知识分子的生命打上了印记。事实是，它不会放弃在寻求现世幸福的过程中彰显自身，更为正确地说，这一逆转已成事实。中国的佛教时代是一个持续的战斗年代，各民族国家间都处于充满活力的文化交流中。后来而不是最后，文化呈现了成熟的、世界性的辉煌，这在中国是前所未有而且永不会再现的盛况。在其繁荣程度与灵活性上来说，人们相信佛教自身表现出来的、将永远存在的生命之昙花一现的繁荣及其中的悲剧因素。这个世界不再像所有过去的中国哲人所看到的是牢不可破永恒存在的，在其他许多方面，哲人们的认识也发生了较大的偏差。不仅自我的湮灭，而且人类得以安身立命的整个世界的湮灭现在都是微不足道的，这显然已无法抗拒了。诚然，如此的湮灭确实代表了人类努力的终极目标。这种精神发展的必然是它扩展着，进而超出真正佛教徒的范围而在许多文人和百姓中传播，这比难以置信的渐而构成一个重要经济政治因素（然而仍不能确定）的寺院生活，更为具体地反映了新的消极悲观态度。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（3）
显然，知识界的氛围是对于理想社会秩序的新模式并没有好感。对于注定不得不遭受承受苦难的世界而言，不值得为此立刻努力想出解决问题的办法。因为对于任何实现理想所必需的努力而言，这些解决办法不可能具有长久永效性，在遭逢厄运的时代，人们普遍认为僧侣放弃其义务，不思其荣辱，由其家庭供养因而使自身获得自由，如果这些人最易于得到救赎，那么这时一个模范的政治体制和一个幸福的生命的用途是什么呢？这是固执的儒者们经常抱怨的世界，如果这将能得到救赎的话，那么对宗教的狂热不能阻止人们短期的自我残害。因而人们希望离开流泪谷而到达彼岸世界。严格说来，佛教中描述的天国、天堂在本质上与现世没有区别，然而这些地方向人们允诺说，幸福与长寿是短暂的，不必总是期盼着它们；另一方面则是关于菩萨的教义，对此很难在理想领域里反对它，于此人们发现了它被狂热接受的原因，尤其是其中的大乘佛教，在东亚地区起了决定性作用。其中的佛们放弃了涅槃来助人超渡，其中最为人所知的是观音，她眼观八方，耳听六路。这一形象产生于7世纪，在中国渐而形成女身。观音的形象多年来一直在绘画、雕塑中有所表现， 且给人印象极为深刻，它使人极易联想起基督教中的圣母形象。和许多其他菩萨一样，在人们的想像中，一直把观音看作受人崇拜的居住在类似天堂地区的天与地之间的使者。这些则又赋予其他那些天堂以更大的价值，证明了人们对它们的渴望，尤其当天堂中的某些被当作为涅槃的最初必经之地时。虽然并没有特别强调其价值以及从理论上来证实，然而通过佛教展示给人们华丽的描绘，佛教的天国与天堂占据了中国人心灵。纯粹从天堂数量上来看，就发生了从事实到事实的变化，并且激发了人们对日益完美幸福的想像力，具有某种使人沉醉的力量。当道家把儒家与法家对理想的描述搁置一边，涉及天堂时，总是单纯而质朴，从而具有社会指向性。159然而来自印度的这些观点则以其开阔的想像力来面对中国人。它们详细列举每一财宝的名称已足以证明是多么地迷惑人们，以致他们无条件地向这一奇迹屈服。更为甚者，有时在印度人那些浮夸的想像中，无情地降低了古老的、某种程度上已稳固建立在中国人心中的，然而也可能更是可感亲切而朴素的天堂的地位，将之看作是毫无意义、微不足道的小事一桩。然而印度人的天堂更为阴暗，在他们无止尽的反复描述中，体现的只是人们看到的劳顿，在他们枯燥的系统组合中所看到的只是冷冰冰的东西。因而起初，印度人的天堂并没有产生什么影响。确切地说因为在这方面与早期的中国人的理想观相比，它们并没有为此时此地的现世生命作出楷模，它们只是向那些意欲离开此岸世界的人们保证，在极其遥远的国度里，此岸世界生命中的烦恼与存在之诸种问题将不会再困扰他们。
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西方极乐世界
佛国天堂中至为著名的、事实上也是一个完全的佛国天堂复合体是安乐净土，即西方极乐世界，由早期的佛教传说中人物“无量寿佛”统治，他与历史上的释迦牟尼不能等同。这块幸福乐土在无数的文本中被长篇大论地描绘着，讨论着。其中在中国最为古老，最有影响的是《大无量寿经》，它于公元252年译进中国。在此书中对极乐世界有着详细的描绘，下列征引的部分某种程度上来说已体现其宏旨：
阿难白佛「法藏菩萨为已成佛而取灭度为未成佛为今现在」佛告阿难「法藏菩萨今已成佛现在西方去此十万亿刹其佛世界名曰安乐」阿难又问「其佛成道已来为经几时」
佛言「成佛已来凡历十劫其佛国土自然七宝金银
琉璃珊瑚琥珀砗磲玛瑙合成为地恢廓旷荡不可限极悉相杂厕转相间人光赫煜烁微妙奇丽清净庄严超越十方一切世界众宝中精其宝犹如第六天宝又其国土无须弥山及金刚围�