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或缺的一部分，并是家庭与社会网络的直接结果。在早期道家著述中，圣人们偶而与他们的家人同住，就如《庄子》中所表现的，它记载了庄子之妻死后，他接待来访客人时相当幽默，生机勃勃，他看穿并且消除了他原先小小的以自我为中心的本能悲哀。但这则例子也表明了道家的倾向——自我要从爱的束缚中独立出来，以达到隐者的大自由，抖落尘世的重负，向天国飞升。在彭祖的言词中，这一冲突明显得到了表现，在这种情况下他放弃进入天国，建立了“仙”的团体，他们一起把天堂一脚踢开。当然，某种程度上，在遥远的岛屿与山峦，“人间天堂”也向所有飞翔的仙人开放。人间仙境中居住着许多美丽而有魅力的少女，她们张臂欢迎仙人，担当她们作为仆人、伙伴以及女仙的角色，从而赋予幸福之地以特别的魅力。186这些将归结于佛教的影响，尽管这种影响非常间接。正如前所提及，确切而言，在佛国天堂里（基本上与非佛教地方北瞿庐洲不同），爱的欢悦并不为人所知，佛国天堂患上了道教染上的虚弱症，就像所有其他净土解决这一问题一样，经三世纪达摩第一次译介的著名佛经在中国广为人知，他优雅严肃的语句宣称“‘西方极乐世界’没有妇女居住，因而两性关系完全不为人所知，孩子们则是从莲花上诞生的”。与佛教的竞争中，道教并未看到佛教对妇女的漠视，这一缺陷也从未成为道教的一部分。从一开始，《道德经》时代就在“道”与一种“至柔”之间建立了联系；道教尤其倾力强调所有的“女性气质”的价值，例如“柔”、“顺”、“消极”、“世俗的”及“隶属的”，因而道教比佛教更多地把情欲的因素融进思想体系中，毫无疑问这就是为什么佛教在中国达到宗教领域的项峰地位、并沾沾自喜于几乎彻底获得的优势时，道教力量仍能保持其稳固地位的重要原因之一。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（5）
最近的中国文学批评里，极为显著的是学者朱光潜的研究成果。他所力图做的是向人们展现游仙文学有三种类型。首先，是反抗与逃避主义的文学，典型的是屈原与学习他诗歌的诗人，其中有一些前面在论述其他问题时提到过，如阮籍、嵇康和陶潜；第二类是真正的道士与他们的宗教作品，其中表达了他们隐秘的观点，如张华，郭璞及曹唐；第三类是具有浪漫色彩的情诗，据说最先由宋玉写成，继而有曹植、傅玄和鲍照，他们都继承了前人的传统。这种分类提出了游仙文学的三支主流，对任何描述逍遥自得天堂的文学作品的研究都是基本的，分类的价值也正在于此。作为真正的宗教著作传统的奠基者，庄子是不能从这一背景中抹去的；当然，尽管他没有写过游仙诗。另一方面，人们对着手勾勒这种文学传统的线索也产生了基本的质疑，尽管勾勒的工作已在中国兢兢业业地做着，这是因为这种文学分类显然牺牲了作者的个性，而毫不理会构成人个性的矛盾复杂的因素，正唯如此，它们永远也不会超越所谓一元化观点。不管怎样，我们已经看到，在各式各样的游仙诗中，尽管浪漫的因素在浪漫的宗教时代终于占据主导，而逃避主义者则通常处在背景地位，但三类成分几乎总是有机地融合在一起。
187梦游天堂的诗歌自《楚辞》最初奠定了形式之后，可以从两个部分来说明它的两个重要发展阶段。第一是相对早期三国时曹植的作品；其二则是后来僧人贯休的作品，他非常倾向于道教，以致被合理地认为是“调和主义者”。曹植的诗题名为《远游篇》，无疑具有浪漫色彩，而且还弥漫着在屈原的《楚辞》中就深深打动我们的简朴和庄重。另一方面，贯休在他的诗题里就暗示了到达天堂的距离感，从“梦”这一字以及诗歌的内容本身这二者来看，他的《梦游仙》就显得相当不现实了。具有讽刺意味的到达天堂的距离感，使贯休的描述中充满了逗人的笑料，也许可以说是这些笑料使读者和诗人从梦境中清醒过来，从而把天堂归结为某种不真实的东西，但这一文学机巧在佛教文学中就不为人所知了。
远游篇
远游临四海，俯仰观洪波。大鱼若曲陵，乘浪相经过。
灵戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其阿。
琼芷可疗饥，仰首吸朝霞。昆仑本吾宅，中洲非我家。
将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌。
金日固易敝，日月同光华。齐年与天地，万乘安足多。梦游仙四首
梦到海中山，入个白银宅。逢见一道士，称是李八伯。
三四仙女儿，身着瑟瑟衣。手把明月珠，打落金色梨。
车渠地无尘，行至瑶池滨。森森椿树下，白龙来嗅人。
宫殿峰嵘笼紫气，金渠玉砂五色水。
守阍仙婢相倚睡，偷摘蟠桃几倒地。
188除游仙诗之外，某种特殊的天堂观在游仙诗盛行稍后不久也发展了，而且无疑是受游仙诗影响，并且也给人以具有浪漫色彩的不真实感。它极富想像力地描绘了月中宫阙与仙境。当然，自古以来，月亮与其他所有天体，包括太阳都已被传说中的人物人化了，早期的神话在月亮与天国间建立了特别紧密的联系。神话中的射手后羿，传说射下了使大地焦裂的九个太阳，他的妻子嫦娥偷走了西母送给后羿的仙丹，偷服仙丹后她飞向月宫，居留在那儿；而后羿徒劳地寻找她，后来居住在太阳上。但事实上，从寒冷的放逐之地转到西王母居住的遥远宫殿这个变化直到八世纪才发生，也许是受到与佛教一起传入中国的西方观念的影响。同时，人们穿越云层，穿过新的岩石林立的福岛进行探险旅行。他们游在这样的氛围中，认为月亮则是这场探险的最有价值的目的地，对月亮的崇信举目可见，而且这块不可企及的仙境把人们笼罩在它的魅力之网中，从那时以来的诗歌、散文、甚至小说都对此有所表现。梦中的天国也一直保留到现代并且完全保留了其生动性与完整性。关于唐朝末期的唐玄宗（在位713—751年）的故事传说是与飞升天国的经历联系在一起的，代表了传说中的基本天堂观，同时也堪与周穆王的神游相比肩：
开元六年，上天与申天师道士鸿都客，八月望日夜，因天师作术。三人同在云上游月中，过一大门，在五光中飞浮宫殿。往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。顷见一大宫府榜曰“广寒清虚之俯”，其兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。时三人皆止其下，不得入。天师引上皇起，跃身如在烟雾中。下视王城崔巍，但闻清香霭郁，视之若万里琉璃之田。其间有仙人道士，乘云驾鹤，往来若游戏。少焉步向前，觉翠色冷光，相射目眩，极寒不可进。下有素娥十余人，皆皓衣乘白鸾往来，舞笑于广陵大桂树之下。又听乐音嘈杂，亦甚清丽。上皇素解音律，熟览而意已传。顷天师亟欲为，三人下若旋风。忽悟。若醉中梦回耳。次夜上皇欲求再往，天师但笑谢不允。上皇因想素娥，风中飞舞袖被。编律成音，制《霓裳羽衣曲》。自古泊今，清丽无复加于是矣。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（6）
189除了文中的生动表现以外，正是这段早期的描述在文字上表明了作者们并没有真正的信仰。他们讲述了一个极富魅力的传说故事，显然故事主要是为了向人们说明一个新的“天堂般”的舞曲旋律。所以它与支持了屈原内心狂喜的对天堂仙境与原始庄重的朴素信仰毫无共同之处。山川岛屿中的天堂已经结合了新的成分，从而被更新了，与以前的天堂也全然不同，但这是屡见不鲜的事。这些天堂带上了水晶般冷冰冰的色彩，也许它表现了一种纯净感，但并不代表这样的天堂能给人以舒适的生活，月亮似乎由于人们的观赏而明显与人亲近，关于它的故事也笼罩了神话色彩，然而当它激发人们想像力的同时，人们的想像力也受到了遏制，月亮它明净皎洁的光泽很难从人们脑海中消失，但它只是一颗具有神话与梦幻色彩的星星，而不是真正满足人们热切希望的天堂。
作为再生之地的洞穴
在过于“科学化”的描述中，天国、山峦、岛屿，甚至月亮上的天堂都已失去了其天堂特性，或者说失去了其可信性，因为这些描述太像梦境了，但这全新的天堂观已不像早期道教天堂观容易受到人们的攻击了。起作用的因素显然是人们旅行的频繁，向西的交通沿山而行，而向东的则循阿拉伯人开辟的海路而行。引发人们兴趣的是，人们相信传说的理想境地就在神秘的洞穴后，对这些世界的发现确实打开了一个至今才偶然被人们认识到的领域 。我们在这里所看到的是类似于“仙”这一概念的变化。在后者中，由于“山峦”代替了古老的“升天”，人们对超俗世界的信仰衰落已很明显，190
191这一变化是由于天堂生活与现实世界更为接近而造成的。但在某种程度上，在天堂观变化的宏大空间中，只迈出了几小步，而标志变化的横断面，也并未轻易地把过去的天堂观从此时此地的现世留下，分离出去。基本上它们形成了由普通人居住的区域，四周被包围着，就像过去的蛮荒之地包围文明之地一样。尽管如此还是出现了相反的情况，它们不仅仅是在大自然里建立的绿洲，这些绿洲在道家看来，在文明的毁灭性拓展过程中只是由于偶然的运气才被保留下来了，而且从一开始，道家观点就认为，拓展的文明之地这一宏大空间，再度把天空从人的世界变成了幸福世界之中的一个可怜的小岛屿，至于当我们看洞�