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213天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也。……喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉，仲尼曰，“君子中庸；小人反中庸。”“君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
根据“君子而时中”这些字句，可辨识出何为儒家的理想人物，这些句子可以非常容易地解释成：君子永远追求他自身和天赋的实现形式之间的和谐一致，他在每一个行为中都公正评判自己真正的自我，永远在自身中发现自我。从这个概念上来说，《中庸》用了一个词“诚”。我们很熟悉这个词，因为在《大学》里，它是指通往世界和平之路的其中一步。但是令人惊讶的是，这些语句甚至显示出某些道家的特点：
214子曰：“……诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，……唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
此“诚”既构成了君子的本质，也是人性之原，它是“道”的内在原则，几乎以一种神秘的方式将所有事物联结起来。如果没有“诚”，就让它们沉入自我否认的冰冷之夜。在许多新儒家作品中都可以看到这类描述。对他们来说，恶是“无诚”，一旦如此，同时即是毁灭。所以，在此“诚”的概念下，就有可能将《大学》、《中庸》与《孟子》一书联系起来，朱熹便这么做了，他使它们之间有了非常密切的关系。事实上，《孟子》也是文学作品中第一次有“诚”这个意思的例子。孟子在以下一段里这么写道：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”它似乎与“浩然之气”相同。虽然孟子对什么是浩然之气含糊其辞，但他认为善养浩然之气是非常重要的。当弟子问他什么是浩然之气时，他这么说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。”
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（5）
“诚”的又一个意思是“对自己真实”，由此，我们可以发现对新儒家来说更为重要的另一概念——也就是说“信”或“忠”——之来龙去脉。这概念也可以追溯到“中庸”、“中和”、“同一”那些基本概念。非常有趣的是，在中国的语词中，“忠”和“中”（中间）、“中”（击中）的读音很相像，它们的字形也大致相同。在“忠”这个字中，中这个部分（古老的字形描绘的是击中靶子，由小旗子标出）下面加上了心字底。忠可解释成“对他人忠诚”，其重要性渐渐超过了“诚”。这中间的原因不仅仅是因为“忠”在社会政治系统中起着决定作用，也因为在有关社会政治的思想中，“忠”起着完全主导支配的作用。从另一方面来说，“诚”的体验是件更为个人的事，与佛教的“悟”形成相当引人注目的对比。无论如何，随着新儒家在十世纪的胜利，“忠”变成了儒家的基本品德，甚至几乎比“仁”还重要，而“仁”曾是以前儒家最中心的概念。只有在偶尔的情形下，“忠”的地位才不及“孝”，不过跟早期年代相反，这种“孝”不过是“忠”的一种特殊情况罢了。由此，一个最初是稳定的、渐次变得瘫痪无力的法则凌驾于所有层面之上：在家庭内，常常由“贞妇”体现出“忠”之荒诞夸张的一面，更普遍的表现是，这个法则在女人身上体现家庭的控制（在唐朝，女性曾令人惊讶地可以四处活动，事实上还有些好战），在那时极为时髦的缠足行为中，可以找到有力的证明。在官吏的从政中，“忠”让他们严格地只对一个朝代、甚至一个皇上效忠，如果改朝换代，那么最好退官罢隐。对外政策也受到“忠”的影响，严禁听命于非汉人的国家领袖。事实上，严格说来，我所提到的最后一点并没有真正做到，因为异族朝代统治了好几个世纪。他们得到了普遍的认可。因此，在异族统治下效忠于一个没落的本土皇朝，被一再认为具有突出的政治重要性。在19世纪和20世纪初的汉人起义中，这种情况最后一次发生，导致了满族统治被推翻。
215在由儒家创造的新气象中，中国唯心主义的所有概念也迅速呈现出完全不同的形式。“中间之争”（conquest of the middle），完成了一种知识气氛的创造，而这种气氛对唯心主义概念的发展是相当不利的。就像在世界上其他地方一样，在中国，乌托邦并不存在于“中”，而是于空间和时间上都存在于此时此地的最边缘处。就像我们看到的，乌托邦之地总包含着运动、旅程和变化的内涵，而不是指处于中心的单极。对理想状况的认识也总是包含着“至高和平”以这种或那种形式实现，那是另一回事。因为所有的运动都不仅仅想在彼界找到它的这种和平，还要将之带入此世，但他们意识到以下事实：如果不经历对世界的痛苦改变，就不能达到目标，这种改变是一段永不安宁的、充满纷争和毁灭的时期。但可以说，新儒家粉碎了所有这些对来自外部的拯救的期望。前面引到的孟子的那句话“万物皆备于我”，和“新”这个概念并不相容。人既是一个个体，也是社会的成员（所有社会都是如此），他只能从世界的所有现实层面上来认识世界，并将它的命运看成是完全社会性的。古代圣王发现的“道”，才是通往个体和社会之完美幸福的惟一“真正”之道。无可否认，关于什么是找到此“道”的最佳方法——是“格物致知”还是“我心即佛”，新儒家的看法大不相同。早在宋朝时期，就形成了理学和心学两大学派，而据说是在后者中产生了佛教禅宗。但这两大学派对以下事实几乎没有任何异议：此“道”没有任何他世的意义，无论是在时间上还是在空间上，道总是此时此地之道。
216这样一个完全着眼于此世的概念，发出了一个涵盖一切的宣言，声称所有的存在都有一个完全具体的个性，这正和佛教的看法相反，佛教认为所有一切都是非现实的。此思想的必然结果是，有关天堂的观念都难以存留下来。早在很久以前，对仙境的描写就开始令人可疑地具体化，最终让它们不值得信仰。在儒家那里，这些乌托邦仙境又被去除了所有仍然还残留的超自然特点，包括从各种养生手段到大量神话中的珍兽。由此它们最终融入了人类世界，和中国周边最蛮荒之地没有什么不同。由此，这些乌托邦幻想也不再像过去那样构成对现实世界的挑战，而以前，它们确是如此。那时，它们梦想存在着这样的国土，人们生活在一个共同体之内，独立自足，不必依靠他人；隐居的自由和由充足大自然的慷慨所创造的安全感结合在一起，而渐渐的，这些梦想被对运行自如的儒家体制的描绘所取代。自宋开始，在张邦基（12世纪）所著《墨庄漫录》的一个故事中，这种态度中的渐变最为显著。它描绘了一次驶向中国东海岸神仙岛屿的航行，秦始皇曾在那些岛屿上倾注了自己的所有希望：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（6）
明州士人陈生，失其名，不知何年间赴举京师。家贫，治行后，时乃于定海求附大贾之舟。欲航海至通州而西焉。时同行十余舟，一日，正在大洋，互遇暴风巨浪如山，舟失措。俄视前后舟覆溺相继也。独相寄之舟人力健捷，张蓬随风而去，欲葬鱼腹者屡矣。凡东行数日，风方止，恍然迷津，不知涯，盖非常日所经行也。俄闻钟声，春容指顾之际，见山川甚迩，乃急趋焉。果得浦溆，遂维近。陈生惊悸稍定，乃登，前有径路，因跬步而前，左右皆佳木苍蔚，珍禽鸣弄。行十里许，见一精舍，金碧明焕，榜曰：“天宫之院”。遂瞻礼而入。长廊悠闲，寂无喧哗。堂上一老人，据床而坐，庞眉鹤发，神观清矍，方若讲说。环侍左右皆白袍乌巾，约三百余人。见客皆惊，问其行止。告以飘风之事，恻然悯之，授馆于一室，悬锦帐，乃馔客焉。217
218器皿皆金玉，食饮精洁，蔬茹皆药苗，极甘美，而不识名。老人自言我辈皆中原人，自唐末巢寇之乱避地至此，不知今几甲子也。中原天子今谁氏，尚都长安否。陈生为言自李唐之后更五代，凡五十余年，天下泰定。今皇帝赵氏，国号宋，都于汴。海内承平，兵革不用，如唐虞之世也。老人首肯，叹嗟之。又命二弟子相与游处，因问二人此何所也，老人为谁。曰：我辈号处士，非神仙，皆人也。老人唐丞相裴休也，弟子凡三等，每等二�