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サ械奈幕蛩亍Ｗ钪眨切朔艿卦谌褰讨姓业搅恕敖裎木А保⑹顾诒焕芬磐磺旰螅�18世纪悄然浮出水面。302他们希望从中找到与引导西方走向物质发达相同的内在因素。更进一步，这一学派中所包含的“仁”（爱人）的思想，更是西方思想体系所缺乏的。这种中国与西方进化观点的融合所直接导致的，便是催生出曾经便已出现在中国的，对理想的社会形态的规划（天下）。它并不仅限于某一个国家，而是企图推行天下，实际上，它甚至超越了我们现在已知的世界，因此它连乌托邦都称不上：乌托邦，实际上也不过是乌有之邦。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（2）
提出这一大胆、规模庞大的未来派计划的作者，是康有为（1858…1927年），一个中国处于新旧交替时期最有趣、同时也是最具影响力的人物。他的个人思想历程是突变而断裂的，在同样突变的中国现代思想史中明显分为方向完全相反前后两个阶段：在一开始，他的思想远远走在时代的前头；而到了后期又保守到跟不上时代的发展。在他的自传中，他写道在他在12—16岁之间，因为拒绝写八股文而让他的老师感到震惊。其结果，便是他在科场的屡次失利。但也就是在那段时间，他得以饱览所能够接触到的各种书籍，对那些有助于他深入了解欧美世界的书籍尤其感兴趣。在21岁之时，他经过一处佛教圣地，身处田间，开始了一段隐居与思索的生活。但在随后的几年，他就开始了对于社会政治问题的研究，并发起了一个“不缠足会”。他的学术生涯在19世纪80年代末、90年代初达到顶峰。在很多追随者的支持下，经过激烈的努力，他开始了根据自己的思路，对传统儒学进行重新阐释与重新结构的工作。对今文经学的发现使他激动不已。从为数不多的几部他相信是原典著作的基础上，他开始了对儒家思想的重新整理，这对于已经厌倦了西方思路的人们而言，是一场新的革命的弥赛亚召唤。从具有革命精神的儒家，到对儒教的改革，康有为的《孔子改制考》很快便产生了政治效果：他与他的追随者提倡的激进的西方化改革很快就被年轻的光绪皇帝采纳，于1898年开始了历史上有名的“百日维新”。但是，他们的改革措施很快便激起了保守派的反对。最终，光绪皇帝被慈禧太后软禁，康有为也被迫流亡香港。在那里，他曾尝试进行进一步的抵抗，但最终并没有收到实际的政治效果。1911年那场最终摧垮满洲势力的革命，不仅没有他的参与，甚至在某种程度上是对他的打击。因为在他自身的思想中，他希望继续维持满洲贵族的统治。他甚至还在1916年公开支持清王朝的复辟。在1927年他70岁告别人世之时，他已经早就不属于那个时代和他周围的世界了。
康有为对刚才提及的儒家经典《礼记》的细致研究，——《礼记》讨论了社会从“无序”开始，经过“小康”最后直至“大同社会”的三个进步阶段——成为他构想未来社会图景的起点。早在1884—1885年，他做的对《礼记》的注解《礼运疏》中，便对《礼记》中对“大同社会”含糊的描述做了进一步精确的勾勒：
304达道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。……天下为公，选贤与能者，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也。……且人人何能自保不为老幼矜寡孤独废疾乎？……故大同世人人分其仰事俯畜之物产财力以为公产，以养老兹幼恤贫医疾，惟用壮者，则人人无复有老病孤贫之忧，俗美种良，进化益上，此父子之公理也。
分者，限也，男子虽强，而各有权限，不得逾越；岿者，威也，女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑，各立和约而共守之。此夫妇之公理也。
……
无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产而不恃私产。人人即多私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私，何必为权术诈谋以害信义，更何肯为盗窃乱贼以损身名！非徒无此人，亦复无此思。内外为一，无所防虞，故外户不闭，不知兵革。此大同之道，太平之世行之，惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。
这种注解仍然相当传统，其中最多包含对西方理念的一些暗示（如“必进化至大同”这样的句子），但是它所产生的影响，却是难以估量的。就在他完成《礼运疏》的同时，康有为同时完成了他的初名为《人类公理》（Universal Principles of Mankind）一书大致框架的初稿，并于1887年重新修订。根据他的学生梁启超的记述，他的这本书于1902年，即他的政治惨败三年之后，在大吉岭——英属孟加拉的一个优美避暑胜地最终完稿，并最终定名为《大同书》。这部书在1913和1929年就以摘引的形式出现了，但不幸的是，足本一直到五年后才得以出版（足本的推迟出版，使我们几乎不可能确定这个改订本在1902年的手抄本基础上做了多大的修改），包含了康有为为世界重定秩序思想的精华。很明显，他相信我们对这世界在此之前所知越少，“大同”实现的可能性就越大。因为尽管那些他曾经梦想过的，在他死后大部分都已经成为现实，他仍然认为这个世界就他所设想的而言“仍旧不够成熟”，因此他也一直拒绝将他的作品翻译成英文出版。尽管德裔美国汉学家夏德（Friedrich Hirth，1845…1927年），甚至美国总统威尔逊都对此曾有建议，但是，这本书仍有异于其他乌托邦作品的独特特征：它并不是将它的理想世界放置于某一个历史或地理的空间，或者详细地描述从现在到达理想社会必须经历的不同阶段。因此，《大同书》就不仅仅是一个号召实现大同社会的说明，而是一份行动计划，这个计划基于前文曾提及的社会发展三阶段的基本模型。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（3）
这个多卷本著作的第一版中文本有将近四百五十页，如果翻译成欧洲文字的话，页数将会是这个数目的两倍。此书的第一部分为“人世之苦”，这种语言表达，毫无疑问带有佛教的色彩。但仅仅这样了解就太过浮浅了，因为佛教的生命弃满痛苦的前提引出的是对生命和世界的拒绝，而康有为面对痛苦，所采取的则是儒家式的积极面对。像菩萨那样，康有为认为自己的使命，是改善而救此世道。他将人世之苦分为六大类三十八种： 1） 人生之苦七； 2） 天灾之苦八； 3） 人道之苦五； 4） 人治之苦五； 5） 人情之苦八； 6） 人所尊尚之苦五。他对苦的这种分析，与佛教的方法完全不同。对他而言，尽管在他列表中排在第一位的是“人生之苦”，但使人类遭受痛苦的并非生命之轮本身。相反，时时刻刻限制人使人不能得自由的，是迷宫般各种各样的“界”：
305然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰国界，分疆土、部落也；二曰级界，分贵、贱、清、浊也；三曰种界，分黄、白、棕、黑也；四曰形界，分男、女也；五曰家界，私夫子、夫妇、兄弟之亲也；六曰业界，私农、工、商之产也；七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰类界，有人与鸟、兽、虫、鱼之别也；九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。 这种观点成为这部书的基本构成。在第一章引言之后，随后又有九个章节，极富逻辑上的连贯性（除了部分难读的章节和一些与其他部分相重复的段落，可以看出是在最后完稿时对手写稿改动加长后所致），这本书在结构上排除了干扰，体现出“大同”的宗旨。这种结构本身，已经暗暗体现出这本书背后包含的极端乐观主义精神。仅仅对“界”的消除，就会自动地确保一个幸福世界的产生。“九界”排列的顺序，肯定经过了提前的计划，因为它提供了最后达到拯救的进度表。这并不表明，某一界必须在前一界去除之后才能得到去除，而是说这些不同的界将以这样的顺序在不同的阶段交迭消隐。这就是康有为要求第一界“国界”能够先行消亡的原因，而那些贵贱清浊的“级界”、不同肤色代表的“种界”以及财产所产生的“业界”的逐渐走向消亡，在康有为生活的时代已经成为现实。自由的进程已经开始，康有为的理想要完全实现还需要经过一个长时间的过程。举例而言，通过国联的建立，康有为仿佛已经能够看到自己所设想的世界政府的雏形。但是要消除最后的“界”，如那些人与动物之间的界线，生与死的界线，仍然漫漫无期。真正的乌托邦观点仍然被遮蔽在神秘的黑暗之中，这一点，甚至对康有为自己也是如此。
世界政府
306以儒家理想的世界观点来看，世界的发展可被描述为三个阶段：远古的“无序”（disorder）阶段、小康以及大同社会，这其中包含了对始终存在的危险的探讨，即，即使某种社会形态已经实现，它依然包含有倒退到早期腐败的可能。要对康有为描述的“大同”社会进行一个清晰、一致的描摹，并不是一件简单的事。这种发展的理论，与其他许多更“真实可信”的乌托邦思想有着如此惊人的不同，因为它超越了时间与空间的层面。也正是这一特性，赋予康有为的理念一种特殊的活力与现实性。在他看来，一个君主统治之国，超越第一个境层的内在发展，来自于对武装的解除和对战争的远离。在这里，他无需引用西方和平主义运动的例证，只需上溯至中国古代思想家，主张“非攻”的墨翟即可。清代后半段对这些思想家的重新发现，�