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的儒家伦理在权力折冲时没有丝毫约束力。为了抵御恐惧感，获得安全感，优秀的中国头脑不可能用于探索自然奥秘和增进国民福利，而是投入你死我活的权力搏杀，每个人都急欲成为惟一居于食物链顶端的最强者。即使已经成功地居于食物链顶端，恐惧感依然无时不在，为了确保有生之年自身不受威胁乃至一命呜呼后子孙不受威胁，每个人都不择手段地无所不用其极。《三国演义》的阴阳怪气，使《水浒传》的阳性凶残相形见绌。严酷的庙堂倾轧，似乎使凶险的江湖肉搏变得爽朗可爱了。文学三部曲至此告一段落，但郁闷的回溯之旅远未终止，随着天下一统三国归晋，我又从虚构的“文学”转到实录的“历史”
。
《史记》是古典中国的无所不包的百科全书，它又引领我离开共时态，进入历时态。文学三部曲仅仅描述了后轴心时代的古典中国，《史记》却记录了轴心时代与后轴心时代两个迥然不同的古典中国。《史记》的时间优势，使囿于后轴心时代的文学三部曲瞠乎其后。这里不仅可以看见后轴心时代的家庭生活、江湖生存、庙堂权术的最初形态，而且能够窥见后轴心时代的古典中国如何形成，如何定型，甚至不难预见后轴心时代的古典中国为何僵化，为何停滞。但其真正价值在于，《史记》全息性地还原了一个轴心时代的古典中国：波澜壮阔，豪情万丈，阴阳互动，刚柔相济。此前沮丧不已的我激动得情难自已，顿感生于斯土，死不恨矣。郁闷的回溯之旅至此告终，挥之不去的沮丧涣然冰释。随着《史记》的索引，我终于从郁闷的“后轴心时代”进入神奇的“轴心时代”。
《庄子》是轴心时代的古典中国的集大成之作，它引领我穿越文学的茂密树林，涉过历史的湍急河流，抵达哲学的恢弘宇宙。这里没有家庭压抑、江湖凶险和庙堂倾轧，只有对天地万物的纯粹审美和对究极妙道的至高体悟。其“天子不得臣，诸侯不得友”的伟岸人格和充盈豪气，令我沛然神往。其恍兮惚兮的曼妙表达和汪洋恣肆的丰沛想象，让我望洋兴叹。其“间世”学说超越“入世”、“出世”的简单两分法，被我视为空前绝后的哲学奇观。在整个回溯之旅中让我耿耿于怀的中国之谜，至此得以豁然开朗：历经两千多年庙堂中国的无尽斫伤和致命戕害，为什么后轴心时代的江湖中国依然永葆绵绵不绝的顽强生机？因为轴心时代的《庄子》为中国注入了一脉挥霍不尽的磅礴元气，因此后轴心时代的中国永远能够置之死地而起死回生，历尽劫波而一阳来复。
就这样，五部经典引领我由浅入深地逆流而上，走完了自今及古的回溯之旅。如此惊心动魄的时间旅行，仅历一次显然意犹未尽。于是我又由深入浅地顺流而下，自古及今地走回今天。重游故地，感受照样新鲜。
首读《庄子》，就一举接上了轴心时代的磅礴元气，完成了中国人的精神灌顶。次读《史记》，就能理顺秦始皇以前的中国与秦始皇以后的中国，既血肉相关又形质相异的逻辑关系，知其源流，明其得失。再读《三国演义》，就能破译后轴心时代的庙堂专制的文化基因，找到“天下大势，分久必合，合久必分”的历史渊源。再读《水浒传》，就能明白庙堂中国极大地弱化了江湖中国的创造力，而丧失了江湖支撑的庙堂必将溃败于异族。最后读《红楼梦》，就能洞察在庙堂因腐败而控制力渐弱，江湖被挤压而创造力枯槁之后，古典中国的完成形态必定由糜烂臻于贫乏，经衰竭直至终结。
要而言之，《庄子》展示了轴心时代的哲学“天籁”，尽管其中不无“人籁”。《史记》展示了后轴心时代的历史“衰退”，尽管其中不无“突进”。《三国演义》展示了后轴心时代的庙堂“狡智”，尽管其中不无“精彩”。《水浒传》展示了后轴心时代的江湖“挣扎”，尽管其中不无“豪迈”。《红楼梦》展示了后轴心时代的家庭“内耗”，尽管其中不无“凄美”。
五部经典分属文史哲，无疑颇多相异之处。惟有《庄子》完成于轴心时代，惟有《庄子》不是百科全书，也惟有《庄子》超越历史、超越时间乃至空间。惟有《史记》跨越两大时期，汗牛充栋的中国史书，再也未曾有过如此卓越的品质，再也未曾有过如此厚重的分量。《三国演义》取材于《三国志》，历史成分重于文学想象，其人物、情节大多依附于正史。《水浒传》取材于《宣和遗事》，文学想象重于历史成分，其人物、情节大多独立于正史。《红楼梦》取材于作者身世，文学想象占了压倒优势，其人物、情节完全独立于正史。文学三部曲的历史依附性一部比一部淡，因而艺术价值一部比一部高，对古典中国之本质及其困境的揭示也一部比一部深刻。《红楼梦》对古典中国之本质及其困境的揭示甚至高于《史记》，仅比《庄子》稍逊，再次证明了“艺术真实高于生活真实”这一真理。
分属文史哲的五部经典，居然有一个共同特色：都有引人入胜的生动故事，因此既便于初学，又适合反复阅读，俱臻“深者得其深，浅者得其浅”的至高之境。文史经典讲故事并不奇异，哲学经典也大讲故事，才是读者的意外之喜。故事的重心则无一雷同：《红楼梦》偏重于女人与女人的家庭争宠，《水浒传》偏重于男人与男人的江湖争霸，《三国演义》偏重于帝王将相的庙堂争雄，《史记》兼而有之，《庄子》超然独笑：
有国于蜗之左角者，曰触氏。有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北。旬有五日，而后反。
满清入关后，大儒顾炎武说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”顾炎武恪守儒门宗风，而且表达很不精确，必须用现代语言重新表述：主权丧失，是为“亡国”；文化消亡，是为“亡天下”。
每一个不愿沦为文化难民的中国人，最低限度不能不读这五部经典。阅读这五部经典，就其小者而言，必能舒愤懑，除苦恼，解大惑，增怡悦；就其大者而言，或能挽狂澜之既倒，振中华之雄风。
岂不冤哉
岂 不 冤 哉
——谈《主义之不存，遑论乎传统》一文对陈寅恪的曲解
？ 葛春蕃
以两元钱的代价在旧书店淘得一本1999年第四期的《书屋》，读到雷池月先生的《主义之不存，遑论乎传统》时，不禁有几句话要说。
该文认为在中国近现代的知识分子中不存在自由主义传统。对于这个学理问题，笔者素无研究，不敢妄加品评，只谈谈作者是如何曲解陈寅恪的。
我毫不怀疑作者“并不想对以上几位（引者案：指陈寅恪、梁漱溟、吴宓诸人）的学问和人品表示任何不敬”的诚意，对他“不敢苟同某些人出于臆测对历史妄加诠释”的做法也非常赞成。但我认为，评价一个人，应该禀持两个原则，一是必须看他的总体表现，不可吹毛求疵，二是对于证据不能断章取义、移花接木。否则，就如鲁迅所说：“譬如勇士，也战斗，也休息，也饮食，自然也性交，如果只取他末一点，画起像来，挂在妓院里，尊为性交大师，那当然也不能说是毫无根据的，然而，岂不冤哉！”〔1〕最终的结果就是“侈口而谈，聊以快意，而未考史实之言也”〔2〕。
虽然我不完全赞成葛兆光先生在《最是文人不自由》一文中对陈寅恪先生诗歌中“啼血”情节的解释，但他认为陈寅恪是“最痛苦的学人”〔3〕、诗中始终弥漫着一股悲愤情绪的定位是准确的，也是一般读者的感受。所以，当我看到雷先生在陈寅恪的诗文中读出了一股“怡然自得的闲适之情”时，便颇为惊讶。
雷先生引用了陈寅恪的一段话、六句诗和一副对联来论证陈氏“显而易见”的“怡然自得”之情，笔者对此一一辨析。
首先，雷先生便说，“那个时代的中国人，有条件、有兴致了解钱谦益、柳如是或者《再生缘》的弹词作者陈端生其人的，恐怕为数不多”，然后就引用陈氏《论再生缘》中的一段话“承平豢养，无所用心，忖文章之得失，兴窈窕之哀思，聊作无益之事，以遣有涯之生云尔”，来说明陈氏本人对这项研究的缘起和意义的看法，并评价说：“虽然是自谦而兼自卑，但于此亦可窥见老人衷曲之一斑。”
陈寅恪撰写《再生缘》，始于1953年9月，杀青于第二年2月；《柳如是别传》开始于1954年3月，完成于1964年夏天。两书都在上世纪五十年代中期开始撰写，确实是陈氏生活比较安稳的一段时期，但他失明已将近十年，学术研究的难度可想而知。这对于一个以学术为生命寄托的人来说，所造成的心灵创伤是显而易见的，痛苦的心情屡屡现于笔端，“不生不死是堪伤”、“残废何堪比古贤”、“骨化成灰恨未休”，诸如此类，何尝“闲适”？
说到撰写《再生缘》的起因，陈寅恪有一段较长的话：
寅恪少喜读小说，虽至鄙陋者亦取寓目。独弹词七字唱之体则略知其内容大意后，辄弃去不复观览，盖厌恶其繁复冗长也。及长游学四方，从师受天竺希腊之文，读其史诗名著，始知所言宗教哲理，固有远胜吾国弹词七字唱者，然其构章遣词，繁复冗长，实与弹词七字唱无甚差异，绝不可以桐城古文义法及江西诗派句律绳之者，而少时厌恶此体小说之意，遂渐减损改易矣。又中岁以后，研治元白长庆体诗，穷其流变，广涉唐五代俗讲之文，于弹词七字唱之体，益复有所心会。衰年病目，废书不观，惟听读小说消日，偶至《再生缘》一书，深有感于其作者之身世，遂稍稍考证其本末，草成此文。承平豢养，无所用心，忖文章之得失，兴窈窕之哀�