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然而，如果在人民中间有某个诚实的人，该怎么办呢？红衣主教黎希留在他的《政约》中委婉地指出，君主要倍加小心，不要任用这种诚实的人 ＇6＇ 。品德确实绝非这类政体的原动力！诚然，这类政体并不排斥品德，但是品德并非他的原动力。
第六节
君主政体里什么代替了品德
我得快些，并且得迈开大步走开，免得人们认为我在讥讽君主政体。不，我并没有这样做。即使君主政体缺少这个动力，它也具有另一种动力，这就是荣誉。所谓荣誉就是每个人和每个阶层的成见。它代替了我所说的政治品德，并且处处标榜这种品德。在君主国里，它能唤起优美的行为，与法律的力量相结合，能够和品德本身一样，引导政府达到其目的。
因此，在治理良好的君主国里，每一个人几乎都是好公民，然而却很难找到某个善人，因为要想成为善人，就必须有做善人的意念，并且爱国家甚于爱自己。
第七节
君主政体的原则
如同我们所说，君主政体必须以优越的地位、品级，甚至高贵的出身为依据。 荣誉 的性质要求优惠的待遇和高贵的品爵。正因为这个缘故，荣誉在这个政体中获得了地位。
野心在共和国里是危险的。但是在君主国里却会产生良好的效果。野心使君主政体产生活力。使人们从中受惠，对这类政体并无危险。因为野心在这种政体中能够受到不断的压制。
你或许会说，这就如同宇宙的体系一样，具有某种离心力，这种力量不断地使众多的天体远离中心，同时又有某种向心力，将它们吸向中心。荣誉推动着政治肌体的各个部分，它用自身的作用力将各部分连接起来。这样当每个人认为向个人利益迈进时，已经走向了公共利益。
从哲学意义上说，这确实是一种左右国家各个部分的虚假荣誉；然而，这种虚假的荣誉也适用于公众。这与真实的荣誉对获取它的个人适用一样。
但是，迫使人们采取所有既困难又花费气力的行动，除了给予他们相关荣誉外，并不给予其他报酬未免太过分了吧？
第八节
荣誉绝不是专制国家的原则
专制国家的原则绝不是 荣誉 。那里的人们完全平等，没有人自恃优越；那里的人们也都是奴隶，没有人能比别人更一无所有。
不仅如此，荣誉有它的法则和规律，它不知屈服；它依据自己的执著，而并不依从别人的意愿。所以，只有在拥有固定政体、具备某些法律的国家中，才能谈得上荣誉。
荣誉怎能被暴君所容忍？暴君将轻视生命当做光荣，而暴君之所以拥有权利，正在于他能剥夺别人的生命。荣誉怎能容忍暴君？荣誉遵循规律并具有坚定的意志，而暴君并无任何规则可言，其反复无常的意念毁灭其他所有人的愿望。
在专制国家里，荣誉不被人所知，甚至常常没有文字可以表达它。但是，荣誉却支配着君主国家；它赋予所有的政治团体、法律以及品德本身以生命。
第九节 专制政体的原则
如同共和国需要 品德 ，君主国需要 荣誉 ，专制政体需要 恐怖 一样。品德对于专制政体而言非但毫无必要，而且荣誉也是危险的。
在君主政体下，君主把大权全部交给他们所委托的人们。那些有强烈自尊的精英分子便有可能在那里发动革命，所以就需要以恐怖扼杀人们的所有勇气，扑灭一切野心。
一个温和的政府可以随意放松它的原动力，而不至于会发生危难。它依据它的法律甚至它的力量维持自我。但是在专制政体下，当君主一瞬间不举起高悬的手的时候，当他不能立即消灭那些身居显要地位的人们 ＇7＇ 的时候，就会一败涂地，因为此时这种政府的原动力 恐怖 已不复存在，人民不再拥有保护者了。
土耳其的法官们的主张正是如此，如果皇帝的约定或诺言限制他的权威的话，便彻底失去了履行其约定或诺言的义务。
人民应该受到法律的仲裁，而权贵们却受到君主即兴意念的裁决；最卑微的人可能保全头颅，而总督们的头颅则有随时被砍掉的危险。人们谈及这些可怕的政权，不能不战栗。被米利维斯废黜的波斯认识到自己的政权被征服前业已灭亡，那是因为他不曾使人民流过足够的血。
历史告诉我们，多米先恐怖的残忍使总督们恐惧异常，因而在他的统治下民众的生机略微得以恢复。这就如同洪水毁坏了一侧的河岸，而另一侧却留下田野，苍茫之中草原依稀可见。
第十节
宽政与暴政国家服从的区别
在专制国家里，政体的性质要求人们绝对的服从；而且君主的意志一经发出，便毋庸置疑地产生效力，就像一个抛出的球去撞击另一个球一样，能量不可逆转。
在专制国家里，绝对没有诸如调节、限制、和解、平衡、商榷、进谏可言；完全没有对等或更好的建议可以提出；人作为一个生物只能服从另一个生物的意志。
在那里，人们不能对未来的厄运表示出更多的恐惧，也不得将遭遇归咎于无常的命运。在那里，人的命运与牲畜别无二致，只有本能、服从与惩罚。
人们不必抒发自然的情感即对父亲的尊敬，对儿女和妻子的爱怜与柔情以及对荣誉的规则或健康状况的关注，这一切都毫无意义，只要服从命令就足够了。
在波斯，如果某个人被国王判罪，人们便不得再向国王说起他，也不得请求赦罪。如果国王是在醉酒或精神失常状态时作出这个决定，他的命令仍然要执行，否则，他将自相矛盾了，然而，法律是不会自相矛盾的。在那里，这种思维方式始终存在。亚林爱露斯因为无法收回灭绝犹太人的命令，只好决定准许犹太人自卫。
不过人们有时可以用一种方式对抗君主的意志，那就是宗教。如果君主命令某人舍弃甚至杀死他的父亲，他会服从；但是如果君主要他或命令他喝酒，他会拒绝。宗教的法规是至高无上的训条，这些法规不但支配着百姓，也支配着君主。但是，自然法并非如此；依照假定，君主并非是一个人了。
在君主政治、政治宽松的国家里，权力受到其动力的制衡；我所说的是受荣誉的限制；荣誉如同一个帝王，统治着君主，也统治着人民。人们绝对不向君主援引宗教的法规，朝廷知道，那样是可笑的。但是，人们将不断地向君主援引荣誉的法规，由此在服从的意义上便产生了必要的松动。荣誉中有天然的古怪成分，而且服从本身将遵循这些古怪现象。
尽管服从的方式在这两种政体中的表现方式不同，然而，权力却是同样的；无论从任何意义上说，君主都是大权在握，举足轻重，并被服从。总的区别在于，君主政体下的君主具有开明性，朝廷的丞相的机敏和操持政务的干练，是专制国家远远不可比拟的。
第十一节
总结
三种政体的原则就是如此。但并非说，在共和国里人们都有品德，而是说，他们理应如此。我也并不是证实，君主国的人们都有荣誉，而在某个专制国家里的人们都心存恐惧。应该证明这些原则，否则便不是完整意义上的政体。
＇1＇ 克伦威尔。
＇2＇ 当时的希腊公民是两万人。
＇3＇ 这场战争持续了三年。
＇4＇ 从此，公罪可能受到惩治，因为与公众有关；私罪则不然，因为与公众无关，无须加以惩治。
＇5＇ 我在此所说的“政治品德”，在以公共福利为目的的意义上是指道德上的品德。极少涉及个人道德上的品德，而且绝非那种与宗教上“天启的真理”相关的品德。
＇6＇ 黎希留在书中说，不要使用出身卑贱的人；他们太酸涩，太难对付。
＇7＇ 这在军事性的贵族政治下会时常发生。
《论法的精神》
孟德斯鸠著 张雁深译
第四章
教育的法律应该与政体的原则相适应
第一节
教育的法律
教育的法律是我们最先接受的法律。而且，因为这些法律是使我们成为公民的准备，所以，每一个单独的家庭都应该接受大家庭的计划的支配，这个大家庭中也包括所有的个人家庭。
如果全体人民拥有某个原则的话，那么作为全体人民的构成部分而组合的家庭也拥有这个原则。因此，教育的法律在各种政体中也有所区别。在君主国里，教育的法律应该是荣誉；在共和国里，则应该是品德；在专制国里就是恐怖了。
第二节
君主国的教育
在君主国里，人们接受主要教育的场所，绝不是儿童们接受教育的公共学校，人们只有进入社会，教育才以某种方式开始。社会就是给予人们所谓 荣誉 的学校；而荣誉就如同一位博学的教师，必须无处不在地引导着人们。
在这里，人们看见并且经常听到三样东西：“品德应该高尚；处世应该坦率；举止应该高雅。”
在这里，人们向我们展示的品德，往往在于自我应尽的义务，而对于他人应尽的义务却少于前者。这些品德，与其说是召唤我们去接近自己的同伴，还不如说是使我们有别于自己的同胞。
在那里，评判人们行为的标准并不是好与坏，而是美与丑；不是正确与否，而是伟大与否；不是合理与否，而是非凡与否。
如果说荣誉能够在此找到某些高尚的东西，要么是法官使它们合法化，要么�