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的村社组织很难同正统的“团”区分开来，因而这两种组织必须看成同一种
类型：许多村落各各筑有坚固的围墙，在共同防御圈内有义务彼此相助，并
由乡勇把守。称作“团”的这种组织，有许多实际上都由捻领导，或者后来
听命于他们。仍受正统绅士控制的“团”越来越少，而在淮北地区作战的官
③ 陶澍：《条陈缉捕红胡匪徒摺子》，载聂崇歧编：《捻军资料别集》，第6 页；黄钧宰：《金壶七墨》，
第337 页。
① 《大清宣宗实录》，卷41 第7 页。
② 陶澍：《筹款饬缴凶器摺子》，载聂崇歧编：《捻军资料别集》，第18 页。
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军则普遍陷于怀有敌意而组织完善的民众的包围之中。
虽则捻子的村社基础在不断巩固，但他们把一股股武装捻子合并起来的
过程则是缓慢的，并且是趑趄不前的。继许多地方领袖断断续续作了一些尝
试之后，终于在1852年由十八名首领带领人马汇集在张乐行的麾下；张乐行
是雉河集（现安徽涡阳）上一名一字不识但颇有势力的地主兼私盐贩子。这
个集团在政府军的攻击下不久便陷于瓦解，张乐行本人则被地方知府任命为
“民团首领”。不过他在名义上归顺政府为时很短暂，在1855年末到1856
年初他就跟他的同伙着手把分散的捻股集结成一个新式组织。在两个小绅士
的提议下，张被任命为所有捻子的首脑，拥有“盟主”的称号。捻子战士被
松散地编成五个“旗”，每旗约二万人，成为小股捻子的联盟。在后来年代
里，由于一些新的反叛集团的形成并被吸收入股，“旗”的数目增至十二个
或者更多。首领们各自保留了先前的许多自主权，因而张乐行不象是那种权
力业已集中的军队的领袖。不过这种原始的组织结构却容许捻股在广泛范围
内进行合作，以致在随后的年月里竟使战斗席卷了八个省份。
捻子的活动方式是有季节性地搞军事活动。捻旗依靠象张乐行在雉河集
设防的那种地方军事基地，每逢春秋季节都要外出到周围一带进行抢劫，然
后按时返回家乡。他们花很大力量来保卫乡里和建立捻军在邻近地区的新分
支组织的中心。这意味着许多捻子过着两重生活：既与村寨有紧密联系，又
与他们的军事组织有紧密联系。不过另外一些人，例如无家可归的饥民和流
浪的私盐贩，在加入捻军队伍后则必须完全而长期地过军事化生活。
至此，捻军运动不仅体现了更紧密结合的组织，而且还有更明确的象征
性的内容。它的领导集团为了树立能吸引普遍支持的形象，用折衷主义态度
搬用了白莲教的口头传说和太平军的各种象征。张乐行接受了“大汉明命王”
的称号，这个称号不仅是对满族王朝的挑战，而且间接地表明它承袭了白莲
教所崇奉的摩尼教信仰。这可能是为了巩固与各地白莲教信徒的关系所采取
的一种策略，因为许多白莲教信徒这时已是捻旗的成员了。虽则有人认为捻
旗本身的形式可能是从“八卦教”（白莲教的一个派别）的一套做法中借用
来的，不过其实际渊源仍未弄清楚。然而有一点已很清楚，那就是在 1856
年以后的几年中，捻军吸收了象征异端传统——其中也包括白莲教传统——
的非常明显的内容。但这是否能够表明捻军此时已在事实上作为白莲教的一
个分支出现，仍是大可怀疑的。甚至在捻军的现阶段，最好把他们理解为从
黑手党那样的地方下层社会生长出来的组织：它在重建和扩充过程中，发现
上策莫过于从一应俱全的传统异端库藏中择取各式各样的象征性内容来加以
发扬。
政府在五十年代和六十年代初的几次剿捻之战，由于内部领导意见分歧
和无能而受到挫败。象袁甲三这种墨守成规和贪污腐败的官员，无论在聚歼
捻军或在重建对捻军根据地的控制等方面，都毫无进展。叛乱者的骑兵到
1858年已增加到二万多匹马，他们证明甚至比骁勇剽悍的蒙古王公僧格林沁
还厉害；1860年僧格林沁的北方骑兵袭击了这个地区。作为一名统帅，僧格
林沁证明是一个失败者，主要原因是他不能与其汉族同胞一起共事。虽然他
于1863年对捻军据点发动猛攻时收复过雉河集并把张乐行捕获处死，但死者
的侄子张宗禹仍保持了捻军的实力，捻军在他的领导下于1865年包围并杀死
了僧格林沁。对北京来说，失去这位统帅是堪与1860年江南大营被歼相比的
重大损失。情形也跟1860年相仿佛，朝廷转而求助于新军。最后击败捻军
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的几次战役所依恃的并非骑兵的突袭，而是稳扎稳打的合围；这一战略就是
太平天国的征服者曾国藩提出来的，他于1865年出任剿捻统帅（见第八章）。
作为一场叛乱，捻军在政治上对清朝的威胁比太平军要小得多；然而它
们在某些方面却更持久，更不容易被镇压。其持久性主要应归因于它们与地
方社会制度有内在联系。捻军的基础是血亲关系的纽带和村社之间惯有的协
作方式，他们在某种意义上不能被看作是对帝国正统性的有力挑战，只不过
是对帝国权力的局部抵制。他们肯定不是对正统价值体系的威胁。确实，他
们的社会基础是因袭传统的，与其政治倾向的模糊不谋而合。这样，捻军便
能轻易地与其他叛乱集团合作，但不对任何人承担义务。与太平军不同，捻
军与周围社会的地方非法之徒和叛乱集团融洽相处。他们同幅匪、宋景诗指
挥的黑旗军、白莲教以及敌对的团练组织，能够在特定的基础上互相影响，
从中受益。捻军与太平军曾达成一系列协议，这些协议有理由使太平军为之
后悔。捻军首领李昭寿于1858年曾带领他的大部队驰援安徽的太平军，但太
平军却不能向他们进行纪律和信仰的灌输。李昭寿本人不久还倒向了清朝。
捻军反抗的漫无目的性，确实可以从其首领们反复无常的行动中看出，同一
个人往往反复变节多次。生员苗沛霖是土豪，他对双方都叛卖，他的长期经
历只有按照两淮地区内战中普遍存在的朦胧的价值准则才可以理解 （关于捻
军运动及其结局，更详尽的阐述见第九章）。
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太平军叛乱的透视
捻军牢固地植根在农业社会中，受到传统观点的限制。太平军则不是这
样的。首先，这一事实很重要，即太平军的宗教从未成为民众文化的组成部
分。客家人改信基督教和使用暴力打出老 家，其间仅隔六、七年时间。太平
军运动与白莲教和三合会传统有这种显著的差别，这可以部分地解释它不仅
作为一个世俗制度，甚至作为一个信仰结构，为什么会如此有效地被消灭。
在确定太平军运动的真实性质时，观念形态和社会两方面的因素起了主要的
和互为补充的作用。由于客家人毗邻西方入侵地点，他们的村社通过洪秀全
能够接触到一种对中国传统的价值准则从根本上起瓦解作用的教义。此外，
这个教义体现了一种不妥协的二元论和一种救赎上帝选出的黎民的启示性诺
言。同样地，在社会方面这一教义被注入种族分化的环境之中。壁垒森严的
客家人抱有茕茕孑立、非我族类的感觉，这完全反映在此时牢牢地支配着他
们的信仰上面。
然而客家人仍然是汉族血族，因此可以有说服力地向汉民族发出驱逐异
族压迫者的号召。太平天国神权政治的总号召描绘了一个被压迫的少数派最
后得救的图景。但是关于救世主的宣传和教义的排他性，在中国传统这个背
景中是有些实际困难的。首先，它们妨碍了太平军与其他叛乱集团的合作。
他们所崇奉的纯粹主义和奥秘的思想体系不利于太平军同那些无论怎样反
满，但仍然立足于传统信念和传统组织形式的团体去结成联盟。太平军与三
合会和捻军的关系反映了这种困难。尽管太平军与它们偶尔也进行过合作，
结果都没有形成长期的联盟。在十九世纪中叶，农业中国形形色色的叛乱连
绵不绝，沸反盈天。它们仅能进行一定的战术合作，这一事实使它们很容易
遭到镇压。其次，太平军屏弃传统的社会价值准则和制度，这个事实使他们
更难于把势力伸展到所占城镇以外的农村内地。对太平军来说，城市是清帝
国正统性的象征，也是使他们那些独特的制度能得到培育的温床。农村组织
的各种固有形式更容易被正统的上层人士所利用，他们通过自己的地方团练
竟然成功地对太平军占据的一些中心城市以外许多县的农村保持着控制。因
此，太平军和它力图加以统治的农村社会之间存在着文化上的鸿沟，这鸿沟
往往与城乡之间的鸿沟互为表里；这是一种文化分裂的难以理解的怪事，随
着西方势力侵入通商口岸，中国以后的几代人都将深受这种文化分裂之苦。
可是，恰恰是太平军的这些缺陷向人们显示了它的伟大的历史意义。太
平军比同时代任何其他叛乱都更加专心致志地直接对付他们的时代危机，并
提出了解决危机的具体办法。太平天国关于新的所有制、新的地方控制结构
以及个人与国家之间的崭新关系的见解，就是针对清帝国后期那些令人瞩目
的问题作出来的真正的反应。由于太平军的这一特有的现象以及太平军产生
的背景，要把十九世纪的中国社会史只归之为王朝衰亡史这一习见的类型，
恐怕是很困难的吧。
（厉以平译）
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