按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
币彩顾延诮肴思使叵怠５灰 案鋈恕笔侨媸⒖模淙蝗烁裣低呈且岳硇宰橹鞯迹础∪阅芨∠忠恢指泄傩浴⒁恢主攘ΑＨ欢庀执说幕嗽凇 案鎏寤狈矫婕炔蝗缥鞣饺顺沟祝车摹叭饲榛庇智饔诘酰虼耍ぷ髌鹄椿蚋行剩脖裙诘娜烁苤髟滓患褐∶耍说母泄傩匀床换岱⒋锏侥睦锶ァ�
不少到中国留学的西方人，一方面看到中国的种种不上轨 道，中国之为“人”的道理处处与自己习惯的一套相反，总不免 出言讥评，但另一方面，又似乎在中国找到了一点自己社会里缺 少的东西，好像重温了自己必须及早脱离的、但又有一点缅怀的 “童年”。对人生早期之缅怀乃全人类共有的现象。不过，在新教文化的西方，对这种缅怀的镇压特别严厉，也时刻防范朝这个 方向的逆退。中国人则毋需缅怀，盖中国式的“二人”关系，往往 将成人的世界化为父母之延续。中国式的“二人”关系里，包藏 的是一个道家式的“身”，一个以静制动、无为而无不为的“自 我”。中国人即使在现实中很劳碌，在心里总会希冀一种“桃 源”状态———在那里，一切都可以依托别人替自己操劳。这个对 “桃源”的追寻，常反映在中国式的男女关系中。相形之下，西方 人把将自己的一切都交出去让别人安排，看成是对方有权力宰 制自己。美国人尤其把个人面对“旷野”当作是一种解放。这个 解放自然也是“失乐园”。
美国是一个连心理景色也有点“荒原化”的地方。因此，问 中国与西方的“心”哪一个比较发达，就变成了一个语义学的问 题。在有的地方，根本不能比强弱，而是形态上的不同（有关“桃源”与“荒原”等文化象征符号的探讨，则有待将来，因为本书已 出现“超载”）。
上述这层构思，是修订版中新添的内容。其他必须说明的 地方有：在写作原版的时候，看到大陆不少的现象还是毛泽东时 代的余绪，因此在“存天理，灭人欲”、“无性的文化”方面着墨多 了一点。如今，大陆日趋物质化与消费化，开始接近战后初期的 台湾形态，则宜强调中国人“自恋狂”与“宠坏”的一面。这两极 化其实也是相辅相成的。原版中的一个命题即为：中国人格的 组成有很大一部分是“他制他律”而少“自我组织”的，因此一方 面被造成自我压缩，不懂得为自己争取权利，整个“人”都被压 得很低，另一方面又缺乏纪律，无需对一己之行为负责，也少尊 重别人之权益。中国人的“人我界线不明朗”，人格之依赖性，以 及上述的“桃源”情结，都易衍生自恋狂式的“万能的幻觉”。一 胎化的政策，势必会激化这个趋势，到了 21世纪说不定还会使 之成为主流。
最后，必须对本书所用的语言作一解释。书中偶尔会夹杂 一些香港地方的广东俚语。这并非我一般写作的习惯，乃刻意 如此，目的是使叙事更生动化、形象化。另外一个语言问题是心 理学的名词，这对中国人的思考方式来说基本上是陌生的。一 般来说，中国人倾向用泛道德主义兼实利主义的角度看问题，例 如问：一件事是“好”是“坏”？应该还是不应该？对救国有否好 处？或“你如果提倡不敬老，到你自己老了怎么办？”等等。中国 人看“人”，也是把他放入社会关系中去定义，而不是把他看作 一个人格体系。在中文里，如果说某人的人格有问题，并没有心 理学上“人格错乱症”（personality disorders）的意思，而是指“大 家”不耻其为人。我谈抽象的“人格”，往往也被读者“具体化” 为“身体”去理解，典型的例子就是对书中提出的“身体化”（so… matization）这一个心理学名词的误解（细节详新加的“中国人的 内心世界”此一分节）。
本书将文化比喻作语言现象。语言是发生于历史中的，其 文法结构固然具有稳定性，但整个语言的表层之各种表现，则势 不可免的是“历时性”的。因此，再过十年，如有机会重修本书或 写续篇的话，肯定会看到新的“词汇”、新的“句子”。
1989年 2月 16日
于加拿大埃德蒙顿市
第一版序
本书是作者对自身文化“硬心肠的”反省的结果。对来自 一个“心”发达于“脑”的文化背景的人来说，这个态度是几经克 服以后始能达到的。“脑”对中国人来说也是“心”，但是却被感 情的“心”所掩盖。因此，这里所谓的“硬心肠”态度，其实只是 将思考判断的功能从脑部中层上移到大脑皮层左半部而已。 笔者原本的计划是探讨中国人“现代化”的问题，因此书名 原定为《中国人与现代世界》。但是，深入探讨的结果，发觉固有 文化中的一些基本特色并不因“现代化”而减灭，反而是有加强 的倾向。因此，遂醒悟到：“传统”与“现代”的二分法不一定能 够成立，而所谓“现代化”可能只是表层的现象，至于一个文化 则有其不变的深层形态。
例如，香港与大陆、台湾比较，无疑是最“现代化”的中国人 社会，而中国人的“食”却因物质条件的许可而获得空前未有的 发扬。香港有四五层的饭店，每层有四五十张桌子，乃世界上少 见的现象。连当今之世最富庶的美国都没有这种现象。笔者在 日本的东京时，则发觉有 7层楼的书店，每一层比香港的“三越” 还要大，也是世界上罕见的现象，连美国也没有。从香港与东京 的这两个特色，就可以看出两地不同的精神面貌。
显然，中国文化里对“食”的执着，是愈到了“现代化”才愈发 扬的。经济落后的大陆就没有这些条件。当笔者与台湾来的人 论及世界上只有香港有这种“食”的规模时，台湾来的人说：“在你 离开了以后，台湾也已经有了这样的吃食地方！”似乎，台湾的“现 代化”也跟上去了！
笔者在香港、大陆、台湾都居留过，也亲眼看到海外的中国 人的样子。长期归纳的结果，发觉无论生长在何种制度底下，只 要在文化意义上仍然是中国人的话，都呈现出一种共性，这种共 性说是“民族性”也无不可。
然而，笔者用来探索中国人特色的方法是不同于“民族性”的 研究的。因为，后者只是列举一系列抽象的共性，至于笔者的方 法则是在日常生活的具体细节中去观察中国人文化行为的基本 结构———这些行为可以是彼此不同的，甚至是相反的，但是只要 在同一个文化下发生，就有结构上的关联性。事实上，笔者采取 的是结构主义的方法。 结构主义的方法就是去观察同一个结构在不同领域中的可 能性的扩散。这种解释方式基本上也有异于去探求因果关系。 因果关系的解释方式是将一切现象都还原到一个起因之上，因 此，在实质上是去追求一个“创世神话”———对初民来说，这个 “第一因”是创世神，至于符合现代人心智水平的说法，“第一因”则往往是“经济基础”一类的解释。
至于结构主义的方法，则是从现象本身去寻找一种内在的 关联性、其可能性的扩散以及扩散的形态。因此，如果要问这个 “结构”是如何来的，就好像小女孩问母亲太阳是怎么来的一 般，是一个回答不了的问题。对必须要有“创世神话”才能安心 的人来说，他们不妨在笔者所结构的一大堆现象之外自行去附 加一个对自己胃口的或符合自己心智水平的“第一因”。至于 在本书里，则是不从事这类尝试的。
在本书里，笔者除了从中国人文化行为本身里去勾勒一种结构之外，还论证这个“结构”于中国人之“身”被结构的方式， 亦即是其“人”被设计成的样子。在这个探求中，就必须将烙在 每一个中国人“身”上———也包括自己“身”上———的文化密码 逐件拆下来。因此，至少对笔者来说，这个“非结构化”就不只是 纯智力的批判那么简单，而是牵涉到整个人的自觉重组的问题。
自然，在这里，也关联到另一个更基本的考虑，那就是：不论 “现代化”与否，中国“人”被设计的方式是否根本上有问题？
1983年 1月 28日
于美国斯坦福
一 导 论
（一）试从一个新的角度看中国文化
在 20世纪七八十年代，大部分的中国人习惯用马列主义的 分析范畴去解释中国的过去与现在。例如，他们称传统中国为 “奴隶社会”、“封建社会”等等，如果他们想攻击某人思想陈旧，
就会说他很“封建”，如果觉得某人很个人主义，自己看不顺眼， 就会说他是“小资产阶级”等等。
这类已经渗入日常意识中的概念范畴，可以说是人的意识 加予客观世界的一组标签。这类标签使人们能够将众象纷纭的 外在世界整理出一个条理，换而言之，它们在人的意识中将“现 实”架构了起来。
这并不是说，客观现实是人的心灵凭空制造出来的，而只是 说，人对客观世界的概念化是人的“认知意向”与客观世界之间 达成的一项协定。从不同观点出发的认知意向，就会与客观世 界达成不同的协定。
我们认为：所有从各种不同观点（“先定假设”）出发的认知 意向，都共同地具有对客观世界加以条理化的作用，而且，从一 个“先定假设”出发的认知意向，都有独具一格的对客观世界的 整理方式。换而言之，建立在这个认知意向之上的一套“分析架 构”，具有其自身独特的分析能力，使它能够从客观世界中整理 出某一种“现象”来。
那是因为，由某种观点决定了的对某种问题的特别关注，致 使人的认知意向将客观世界中的某一类现象孤立出来，并且还 在它们之间寻求一种“必然性”的关联，把它们的重要性提升到 “本质”与“主流”的地位，而将客观世界中其他被过滤掉的方面 当作是非本质的、意外的或偶然的因素，甚至当作是“非事实”。
因此，�