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对行巫者的搜捕，即对巫术的反对，是一种更令人迷惑不解的现象，对于我们的理论探讨是很有意义的挑战。为什么人们常常会声称自己着了魔，或宣布社会遭了巫术，而到邻居中搜寻邪恶的超自然力量？驱魔法和宗教法庭中对异端的审讯，是和巫术一样复杂和重要的现象，但它们的动机却根源于个体对私利的追求。在英格兰都铎王朝（1485－1603）斯图亚特王朝（1603…1649，1660…1714）时期。对行巫者的搜捕风靡一时，许多历史文献记载了这一事实，在这个时期以前（1560…1680），天主教会为信教的公民提供了一整套周密细致的仪式系统，以避免邪灵和恶咒的伤害，无主教会事实上实行了一整套合法的巫术，但是，宗教改革取消了这种心理上的保护作用，新教的牧师们一方面谴责老教的陈规旧习，另一方面又肯定有妖术的存在，由于丧失了礼仪上的反措施，着了魔的人就转而反对、搜捕行巫者，除了公开指控他们，还企图置之死地。
对当时法庭记录的深入研究，说明在这种迫害后面，有一种更为深刻的动机，这里有一个典型的案例：原告拒绝了一个贫穷妇女乞求施舍的要求后，遭遇到个人的不幸，例如歉收或家中亲人死亡，原告通过把罪责归于乞讨者而达到了两个目的。首先，他深信不疑他的麻烦和不幸是由乞讨者引起的，因而采取了直接行动，这样做出于对某种逻辑的顺从，认定被怀疑的女巫的插手是和他的个人灾祸有关的，第二种动机却是十分微妙而不易加以证明的。
托马斯认为：
憎恶感和责任感之间的冲突，产生了某种矛盾心理，驱使人们把门外的乞讨者粗暴地赶走，但死后又受着良心谴责的折磨，这种随之而来的罪责感，成为指控巫术的肥沃土壤，因为灾害事件的发生很容易被视为是行巫者的一种报复行为。对行巫者的指控，往往产生于这样一种社会心理态势，即该社会对于应该如付对待不能自立生存的成员，已经没有一个明确的看法。这种态势反映了两种并存而对立的主张之间在道义上的冲突——一种主张认为，不工作者不得食，而另一种看法则认为，富人周济穷人是善举。
因此，在把这种进退两难的情况转变为对恶鬼邪灵宣战时，原告也就对这种实际上更为自私的行动，找到了某些可以自圆其说的理由。
在肯尼亚的尼安桑干人中，对于行巫者的认定，往往不是通过正式的批露，而是借助于流言蜚语，尼安桑干人的头目们，包括家长、长老、头人以及法庭审判员，一般对巫术的故事持否定态度，往往通过协商和仲裁来解决争端，由于程序很不严格，个别的人就可以钻空子。散布谣言，进行指控，以达到他们个人的目的。
巫术以及其他形式的法术，由于与日常生活的实际问题密切相关，这就通常使它们与较高级的“真正的”宗教互相区别开了。多数学者都遵循迪尔凯姆的看法，把神圣的东西，也就是宗教的核心，和世俗的东西，即巫术和日常生活中见到的东西，互相区别开来，把一个程序和某种说法神圣化，肯定它是不容置疑的，如果有人敢于违背，就会受到惩罚，例如，在印度教有关创世的神话中，那些与自己的等级以外的人结婚的人，死后将去地狱般的雅玛国，在那里被迫去拥抱火红炽热的人体形象，神圣的东西与世俗的东西是如此地截然不同，即使是在言谈之中错用，造成了混淆，也会构成一种犯罪，神圣的仪式，引起一种敬畏之情，一种超乎人类理解的情感活动。
这种极端形式的认可，只赋予那些能服务于群体生死攸关的利益的行为和教条，经过举行神圣的仪式以后，个人就准备作出最大的努力和自我牺牲，通过行话的考验、特制服饰的装点、神圣的舞蹈动作，以及那些与情感中枢密切合拍的音乐刺激之后，这个人就被一种宗教经验所转化，信者准备停当，重申对部落和家族的忠诚，行善好施，奉献一生，或者狩猎，或者参战，都要为上帝和国家流血牺牲，正如约翰·斐费所说的，过去的情况正是如此：
在行礼的仪式中，他们所相信和确认的东西，祖先所留下的权威和传统，统统汇集到一个白热而明亮的焦点上，原先是由巫师在篝火旁的人群中，魂灵附身般地装神弄鬼，以后就逐渐发展成为大祭司和辅祭们从高高在上的祭坛上，向着人群排演壮观的典礼。人们唱着赞歌，哼着圣诗，一遍又一遍地口中唸唸有词，拖着有板有眼的嗓门，每行每句都押着韵脚。随着音乐的抑扬顿挫和节奏的起伏回荡，构成了一幅壮丽的音乐背景场面。带着面具的舞蹈者，按着音乐及歌词的节拍，扮演着天神和英雄人物。观礼者随着节律摇摆者着身躯，不时哼着规定的礼仪应对语。
今天的宗教仪式也仍旧如此，不过稍微更划分精致一些，也不是那么吵闹嘈杂了，罗马天主教里现代的传统派异端，以及新教的福音奋兴运动，目的都在于抵消腐蚀性的世俗化社会过程，要求回复到古老的形式，在社会主流的所谓“好”人中，情感上最令人信服的美德，仍旧是不加思索和毫无保留地对集团意志的驯服效忠，在第一次十字军东、征时，战斗的口号是“上帝的意旨”（Deus
vuff），当代的口号却是“耶稣就是答案”，实质完全相同，只要上帝的旨意实现，就不管要采取什么行动，道路如何艰辛，当人们祀奉上帝时，最终的受益者（虽然不一定被人意识到），却是部落成员的达尔文式的进化适应性，现在我们必须探讨这样一个问题：看来人们似乎乐于接受思想意识的灌输，这是不是一种有神经学根据的学习规律？它是不是也通过部落间的竞争进化而成？
使人盲目效忠宗教的力量，即使在没有神学的情况下，也是会起作用的，这个事实是对上述朴素生物学假说的支持。
欧内斯特·贝克在《反抗死亡》一书中提醒我们，印度教中的宗师崇拜现象，实际上是一种方法，把自身投入一个强大而慈详的力量的控制之下，禅宗的师傅，在每个技求细节上－正确的头部姿式和运气方法－都要求绝对的忠诚，直到徒弟能超脱自我，并受到某种神奇力量的支持，神宗的弓箭手，不再需要放箭，因为弓箭手完善的无我境界，使自然的内在进入世界，把弓弦放松了。
目前的各种自我完善的宗教形式，包括厄沙仑派，厄哈特派、阿利加派以及基督教科学派等等，都是传统宗教形式的世俗翻版或替代品，这些教派的领袖们，赢得了在其他方面颇为精明的美国人的某种程度的忠顺；就是最狂热的伊斯兰教泛神论神秘主义者，对此也会发出赞赏的微笑。在厄哈特训练小组里，见习期的新手不断受到从行为心理学和东方哲学中收罗而来的简单化真理的灌输，同时又被指导者一边加以欺侮，一边加以安抚。他们不许离开座位去吃东西，也不许上厕所，甚至也不许站起来伸体腰，根据彼得·马林的亲身体会，这样做的报酬是一种受虐狂式的解脱，一种由于把自己置于一个无所不能的主宰控制之下而得到的解脱。
这样一种心甘情愿的驯服，能给个人和社会都带来好处，正是亨利·柏格森，他第一个认识到，情感满足的机制后面最终的动因是什么，柏格森指出，人类社会行为的极端可塑性，既是一种长处，也具有某种危险，如果每个家庭形成它自己的行为规范，那么整个社会势必分崩离折，混乱不堪。为了对抗自私的行为，为了对抗高等智力和个性的破坏力量，每个社会都必须使自己规范化，从大体上说，任何一套规范，都比完全没有规范好，由于各种武断的规范，社会组织就容易变得效率很低，并经常受到本可以避免的偏私的损害，拉帕波特对这一点作了简洁的表述：“宗教上的神圣化，把武断的东西转化为绝对必要的东西；而具有武断性的规范机制，则常常受到宗教的神圣化。”
然而宗教神圣化的武断性，势必引起批评；而在那些比较自由和具有较强自我意识的社会中，空想者和革命者往往会试图改变这种制度，他们的最终目的在于提高他们自己所设计的那些典章制度。结果是：改革总会受到压制。因为，既然占统治地位的典章已经被神圣化和神话化了，大多数人就把它看作是不容置疑的；提出不同的意见，就被认为是亵渎神明。
这样，在个体和群体的平面上，就出现了自然选择冲突的场景．在探讨这种冲突的时候，我们又是绕了一大圈，回到了利他主义的起源这个理论性的问题上，让我们暂且假定，存在着一致性和神圣化的遗传倾向性，但这种倾向性是在整个社会的选择水平上，还是在个体选择水平上确立的呢？这个问题也可以用心理学的说法来重新表述：这种行为是无条件的吗？它是否受程序规定去保护整个社团的利益？或者，它是有条件的，在个体的自身利益范围内起着作用？
在一种极端情况，也就是容易产生僵化的宗教狂的情况下，群体就是选择单位，当一致性变得十分脆弱的时候，群体就走向衰微甚至趋于灭亡，在这种情况下，个人主义的、自利的成员仍然有可能占取便宜，以他人为代价扩张自己，但是，这种人的反