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作为一种宗教理想，儿童时代的天真无邪业已起而抵抗理性神学传统的同化。圣弗兰西斯（ＳｔＦｒａｎｃｉｓ）
和雅可布。波墨（Ｊａｃｏｂ
Ｂｏｅｈｍｅ）
这样的神秘A主义者和异端分子曾使基督的这一理想成为他们自己的理想。布莱克和里尔克这样的诗人曾确证过这一理想的世俗有效性。卢梭曾试图以哲学的理性的术语来把握这一理想。弗
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６３生与死的对抗
洛伊德则把它表述为科学心理学的不可缺少的基本公理。
这一童年概念使弗洛伊德能够把握住人类活动的基本形式——这是具有世界范围的活动形式，它超越了听命于现实原则的经济活动和生存斗争。儿童一方面追求快乐，另一方面则十分活跃；他们的快乐即寓于人体的活跃的生命之中。
那么，这种从工作中解放出来，从人生严肃的事务中解放出来，从现实原则中解放出来的活动模式究竟是什么呢？
答案是：童年时代的游戏。
［１９］
弗洛伊德所指的并不仅仅是传统上习惯地被认为是儿童游戏的那些活动，他同时也对他坚持认为是性行为和性反常行为的那些儿童活动（吸大拇指是其原型）进行了结构上的分析。按照弗洛伊德的说法，在早期阶段，儿童不可避免地总是把自己的身体作为自己的性对象；在这样做的时候，他抚玩自己的身体并以此作为一种游戏。这种活动是受快乐原则而不是受现实原则支配的，游戏是这种活动的本质特征。
游戏“是无目的的，但在某种意义上又是有意义的”。
［２０］如果我们说游戏是具有爱欲性质的活动方式，其意义也仍然一样。
游戏在生命的欢快中把人与其所爱对象结为一体，就像在正常成人的生殖器性行为中游戏所发挥的作用一样。按照弗洛伊德的说法，我们存在的终极本质是具有爱欲性质的，它需要按照快乐原则来行动。
这样，弗洛伊德便把席勒在《审美教育书简》中所得出的著名结论放进了他的科学之中。
这结论是：“人只有在他是真正意义上的人的时候才游戏；而只有当他游戏的时候，他才完完全全是一个人。”萨特则从另一角度说：“人一旦领悟
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生与死的对抗７３
到自己是自由的并希望运用自己的自由……此时他的活动便是游戏。“
［２１］萨特之所以欣赏游戏这一概念是因为他关心着存在的自由；席勒之所以欣赏游戏这一概念是因为他关心着人的审美天性。但是在基督教宗教传统的思想框架之中，在笃信基督教救赎观念和肉体复活观念的文化氛围中，例如在新教神秘主义神学的源头雅可布。波墨那里，人们的思想也同样能够到达游戏这一概念。
下面一段话引自布林顿（Ｈ。Ｈ。
Ｂｒｉｎｔｏｎ）
：［２］
通过使意志优越于理智，波墨的体系很难给ｓｕｍBｍｕｍｂｏｎｕｍ①——它是一切行动的最后目标——的性质下一定义。意志的本质是有目的的行动，然而这一行动却是由匮乏和需要发动的，这样我们又怎么可能使行动成为最后的目标呢？波墨的回答是把完美的状态称之为“游戏”。生命在游戏中充分而完满地表现着自己，从而游戏作为最后的目标意味着生命本身有其内在的价值……当波墨说上帝的生命就是生命本身的时候，他是把生命视为“游戏”。
……亚当本来应该满足于在乐园中与大自然游戏。
“就像上帝游戏于这个外在世界的时间一样，内在的圣人也应该在这个世界所显示出来的上帝的奇迹中，游戏于这个外在的世界，并从所有一切各从其性的造物中开启出神圣的智慧来。”
当这种游戏变成了严肃认真的事情时，亚当便堕落了。
①ｓｕｍｕｍｂｏｎｕｍ，拉丁文：至善。——译注
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８３生与死的对抗
波墨具有神圣的天真，因而能够认真地看待基督教对肉体复活的许诺，即人在自身肉体中达到至善至美的许诺。正像布林顿所说的那样，“波墨听见了神圣的乐曲，但既不是从新教天使们的合唱中，也不是从教会格利戈里派的颂诗中。
对于他，这仙乐就是所谓ｄａｓＦｒｅｕｄｅｎｓｐｉｅｌｄｅｒｅｗｉｇｅｎＧｅｂａｒｕｎｇ——永恒创世的欢乐游戏。“
［２３］C 换句话说，波墨既不是把人的完美和幸福放在新教所说的来生中，也不是把它放在天主教的圣事中，而是把它放在使肉体生命成为欢乐游戏这样一种转换之中。
像雅可布。波墨这种类型的异教神秘主义者，实在应该获得更多于他们从世俗人道主义者们那里获得的赞誉。现代世俗的人道主义知识分子基本上追随着柏拉图和笛卡尔而陷入这样一种疯狂的妄念，即认为人的真正本质就在于与肉体分离的精神活动。哲学家们竭力要在理论上克服精神与肉体的二元对立，但由于他们自己实际的所作所为是在追求纯粹的精神生活，这就背叛了他们自己的理论初衷。哲学家们的唯理主义倾向只是引导他们更加误入歧途，而神秘主义者的非理性倾向却使得他们能够在时机尚未成熟的时候便牢牢把握住真理。现在时机或许已经成熟，神秘主义者可以打破其把所有事情都看得过分暗昧的偏见，而理性主义者也可以打破其把所有事情都看得过分清晰的偏见，他们可以共同进入到心理现实这一王国之中。
游戏是自由、完美和令人满意的人性的基本活动方式，这种教义对于社会重建具有明显的内在意义。一百多年前，空
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生与死的对抗９３
想社会主义者傅立叶便试图设计出把工作转变成游戏的未来社会结构；在马克思的某些早期著作中，我们可以看到傅立叶的影响，这些早期著作呼吁废除劳动，以此作为实现真正自由的和真正富于人性的人类活动的必要前提。这些乌托邦式的推论遭到现实主义者们的嘲笑而不被认真考虑。
确实，只要现实主义者们通过其对原罪教义所作的特殊解释而证明了他们的子孙后代都注定了要像他们自己一样不幸福不快乐，他们便显然有权嘲笑。但历史却正在把以游戏的精神认识人类社会和认识人类天性这一问题，从一种推导的可能性转变为一种现实的必然性。今天，最富于现实主义精神的社会批评家正强调指出：人正越来越与自己的工作相疏远；现代技术正使人面临大规模失业（即从工作中解放出来）
的可能性；人类天性正越来越无力自由地运用人的闲暇，正越来越无力于从事游戏。
２０世纪最伟大和最现实的经济学家之一，约翰。梅纳德。凯恩斯，早就诊断到了我们时代的这一危机。在一篇写于１９３０年，名为《我们子孙的经济前景》的论文中，凯恩斯提出了这样一个命题：由于现代技术的进步，人类正在解决其经济问题，而这个问题“迄今一直是人类——不，不仅是人类，而且是整个生物王国从生命以其最原始的形式开始出现以来最重要最紧迫的问题”。
［２４］凯恩斯对这一情形作了下述思考：
这样，为了解决经济问题，我们在天性上（在我们所有的冲动和最深邃的本能上）确实有了明显的进化。如果
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０４生与死的对抗
经济问题一旦获得解决，人类便失去了其传统的目标。
这是一件好事情吗？
如果谁毕竟相信人生的真实价值，这一前景至少开辟了某些有利的机会。然而我担心的却是普通人不得不重新调整其生活习惯和生命本能，这些习惯和本能是在无数世代中养成的，而现在却必须在几十年中便统统放弃。
用今天的话来说，我们会不会面临一场全面的“神经崩溃”？
我们对此已经有所领教——在英国和美国的中产阶级妇女身上，这种神经崩溃已经司空见惯。这些不幸的女人，她们中许多人都被自己的财产剥夺了其传统的工作和职业——当不再有经济需要作为一种刺激的时候，她们便不再能够从做饭、洗衣、缝补等工作中找到足够的乐趣，同时又完全不可能找到任何更有乐趣的工作。
而对那些必须辛勤工作才能有一口饭吃的人来说，闲暇一直是他们最渴望的糖果——直到他们得到了这一糖果。
一位年老的女佣人曾经为自己写过这样的墓志铭：
朋友们，别为我悲伤，别为我哭泣，因为我从此用不着再做任何事情。
这便是她的天堂。像那些渴望得到空闲的人一样，她渴望在静静的倾听中度过她的时光，因为在她的诗中还有另外两行写道：天堂将响起赞美诗和甜蜜的音乐，但我将不再必须唱歌。
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生与死的对抗１４
但这是对那些必须唱歌才能使人生变得可以忍受的人而言——而我们中这样的人却微乎其微！
这些沉思在凯恩斯心中激起一种忧虑的预感。他写道：“没有任何一个国家和任何一个民族，能够不怀恐惧地展望一个悠闲和富裕的时代。”
从弗洛伊德的观点看，普通人不得不对其习惯和本能作必须作的重新调整，当然是一件非常可怕的事情，但尽管如此，我们却有凯恩斯所没有的乐观理由。在凯恩斯看来，生活的艺术（在一个富足和悠闲的时代，生活的艺术将必然取代积累生活手段的艺术）乃是一门困难的艺术，它需要优雅的感觉，就像布卢姆斯伯里团体①中的人所具有和在维吉尼娅。伍尔芙②�