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“权利”，而到1899年时他却觉察到这一译法的不妥了。在翻译《群己权界论》时，严复便将rights译为“直”，将political rights译为“民直”，尽管有时也采“权利”一词。
那么，严复为什么会对Risht的译法产生动摇？严复在给梁启超的信中透出的思想究竟有什么值得我们百年之后再回首？
先从翻译技术层面说起。
在严复看来，一种学理、一种思想中的关键性术语，是经过长时段的历史演进造成的意义沉积物，它的义项不可能是单一的，往往倒是一个复合体。从词源发生的角度讲，一个词的词义是根义和引申义的层叠；从语义结构上讲，一个词的义项是底层义与显层义的重合；而从语用的角度讲，不同的语境就有可能浮现或强调一个词的不同义项。西方Rishts是一个复合概念，其中包括作为底层意义或深层结构的“直”、“宜”的因素（严复所谓西文亦有直义），也就是后来我们所说的“正义”；同时这一概念也包括表层性的显在意义，这就是古汉语“权利”一词所传达的内涵。两层含义中前者是基础性的因而是制约性的，是“体”；后者是受制约的因而是第二性的，是“用”。
严复翻译实践中这一近乎语义学的思想，在他死后的半个世纪里几乎无人能够了解。直至1979年台湾学者张佛泉在他的《自由与人权》一书中对严复将political right译为“民直”才做出了字源学解释。他认为riSht在西语中本来就含有“直”（straight）或“尺度”（rule）之意，也就是含有“理应”的意思，严复此译不仅把握了西语之所本，而且其中文义也是恰有正、宜的内涵。惜乎这样的理念，在严复时代没有人能够理解，即使是在严复之后一百年，能做这样解读的也是凤毛麟角。
在严复看来，语词中各义项的价值并不是等同的，而有体用之别，翻译过程不仅是——个转述过程，还必然面临着价值选择。严复之所以反对以古汉语“权利”一词译西语Rights，是因为这一译法强化了Rights这一词中“用”的层面，而其中制约性的“直”、“宜”内涵却被遗失，其结果是“权利”成为不受约束的无“体”之“用”，成为脱缰的野马；而将Rights译为“权利”时拒绝的却正是西方政治的真精神、政治艺术的动力之源、政治行为的基本规范——正义。这样一来，“权利”就有可能成为自身追求的目的，政治论争就有可能沦为赤裸裸的权利争斗，它唯一遵守的就只有“成王败寇”的残酷法则，为达目的而可以不择手段，那就是人类罪恶与堕落的开始。
体用结构在严复的翻译实践中还涉及到另外几对无法分割的概念：学术、政治、自由。
在学与术之间，学是体，术是用。“学”只遵循学理自己的依据而不关乎实用，后者由“术”承担。但严复时代的国人却将学术混为一谈，将科学技术混为一体，以为西方的优胜只是“器用之胜”，故在引入西方技术的同时，却丢失了技术背后更根本性的力量——科学（严复在《原富》的按语中写道：“盖学与术异。学者考自然之理，立必然之例。术者据已知之理，求可成之功。学主知，术主行。”）严复所追求的是一种纯学术，做学问的目的就在学问本身，学术以外不应该有别的目的，所谓“为己之学”。同期，梁启超也提出学与术的分离，1911年梁写了一篇《学与术》的文章，其中说：“学也者，观察事物而发明其真理也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也”。学与术的区分至少是梁启超、严复、王国维、陈寅恪等大家的共识，而且这一区分具有批判国人重“实际的而非理论的”这种心态的目的。然而许多国人至今都不能体味严复等的良苦用心。他们没有意识到这一区分的意义，而是津津乐道“科技”、“高新科技”这样的含混词汇，继续使用“学术”这样的混同用法。从这一点也可以看出先知者的灼见，与先知者的悲哀。这样的悲哀使李慎之先生不得不一再发奋为文力辩传统中国只有技术而无科学，并痛责“这样的混同，害处是极大的，至少是真正的科学观念输入不了，真正的科学也就上不去”（见李著《中国传统文化中既无民主也无科学》，《中国经济时报》，1997年12月20日；《什么是中国现代学术经典》，《文汇报》1988年8月28日）；在政与治之间，政是体治是用，治由政出，而不是相反（严复认为，国家治乱有待于为政之人、受治之人的自强自治。在人、政、治、三者关系上，人始终是主体；在政与治的关系上，政是根本而治只是政之结果。“虽有善政，迁地弗良，淮橘成枳。一也。人存政举，人亡政息，极其能事，不过一治一乱之局。二也”）。在理性与自由之间，理性是体自由是用，而维新派在引入Liberty（自由）时却遗漏了自由背后的“理性”这一制约力量。于是，“自由”在汉语语境中就成了随心所欲的代名词，而其中“免于非理性情绪冲动的奴役”、“自我约束”的意义被国人视为蔑如。严复思想中这几对概念不仅是绝对不能分裂的统一体，而且是有先后次序的：理性先于自由、正义先于权利、科学先于技术，政治（plicy）先于行政（administration）。西用必须受西体的制约而且只可能受西体的制约，中体如何驾驭得了西用的巨大势能？引入西用而拒绝西体，无异于请来魔鬼而不索要符咒。
对翻译这一技术性层面的关注，还涉及到严复对翻译实践中政治功能的认识问题：
严复在他自己的时代，已经意识到理论译介过程中无法回避的政治功能与社会责任，也正是在这一角度，严复提出译名之正“顾吾辈之责”的问题来。他所说的“以霸译王”，不仅是从翻译技术角度提出一个“信”与“达”的问题，更重要的是他关注“权利”一词在汉语世界会被怎样的误读及其可能产生的政治后果。
要解释这一问题，需要对翻译文本的接受过程稍做清理。对一种外来思想体系的接受，如果是通过翻译文本，则翻译文本中概念的解读（重新解码编码）就是理解这一思想体系的关键。而一种概念的含义却受到解读这一概念者的当下语境，也即概念的接收者的语境、他所身处的环境的制约。接受者做出反应并不是针对翻译背后的源文本，而是翻译文本所传达的信息。因此可以说，引起反应的是经过这种歪曲的本土的说法，而不是原来的说法。在这一问题上，严复是有清醒认识的，如他对以“自由”译Liberty & Freedom的警惕（见《群己权界论》的译者前言）。为避免这样的误读，在翻译过程中，严复往往有意、有时甚至是通过误译来对阅读可能产生的效果加以引导。如以“群学”译Sociology（社会学），据王尔敏的观察，严复的这种“误译”，在当时流行的“物竞天择”的进化论语境中，能使读者“立即由其字面意义转入一个本属误解的观念，其结果则更加促醒中国群类种界的自觉。再加上种界对立斗争的了解，终于合流而强化为群体意识，于是Sociology的本义并不为人注意，它的译称‘群学’，却因误解而变为士绅间通行讨论的观念，并成就为一个信仰中心”（见王尔敏《中国近代思想史论》第33页）。而强调“群体意识”、强调“己轻群重”正是严复翻译《天演论》的初衷。翻译进入现实政治，往往就在这种看似不经意的术语选择之间完成，而其对现实政治的影响却远非翻译者所能估计到的。因此，作为思想家的严复对于翻译，始终持惟谨惟敬的严谨态度。
以“权利”译西语Rights将造成什么样的实际政治后果呢？一看被后来称作保守主义者的苏舆编的《翼教丛编》便知。如此书卷五《邵阳士民驱逐乱民樊锥告白》中有：“治天下者，大权不可以旁落，况下移于民乎？樊锥谓人人有自主之权，将人人各以其心为心，是使我亿万人民散无统纪也。”张之洞《劝学编》中也说：“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起，倡此议者，岂得独安独活？”这些激烈的言词可以认为是严复同时代人对“权利”一词的反应。而在严复之后，这样的激烈言词仍将继续着。如严复之后三十年，清史专家盂森在《独立评论》发表一篇论士大夫的文章，就说：“今使明明利字，冒以权字冠其上，而导人以争”，则“上下交争利而国危矣”。“君子喻义，小人喻利”的儒家经典，就是这样给“权利”两字赋予了无法逃脱的固有的本土化之意义。1932年6月9日，吴鼎昌在南开大学作废止内战的公开演讲，也是把民国以来的所有革命与政争看作是“争权夺利”：“表面上无一不标榜政治意义之存在，事实上无不暴露个人权利之竞争”……按诸历史，1898年谭嗣同菜市口的喋血，可以算是这“权利”两字的第一个祭品。维新派何尚在为“权利”而争，不过一个臣民的责任而已，一个士大夫的使命而已。但“权利”两字，那容得你的分辩。于是，为Rights，中国士人义无反顾的丧失了自己最可宝贵的生命。而因为“权利”二宇，晚清政
府开启了近代中国合法与非法的扼杀自己最优秀的知识分子之门。谭嗣同以降，宋教仁、黄远庸、邵飘萍、史量才、李公朴、闻一多、遇罗克、杨刚、老舍、翦伯赞、储安平等等，或被砍头，或自捐命，或“人间蒸发”。这中间，又有几人是为“权利”在奔走？但又有几人不是因为“权利”而殒命红尘？
在“权利”一词中读出“力征经营”的含义，这样的误读，不仅导致严复所苦苦追求的西方理论无法进入汉语世界，同时还造成了政治实践必然的扭曲。严复之所以用了整整三年的时间在中国经典中寻找一个术语的译法，并不是好古，而是预先注意到了语义解读中本