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现在，我撇开性禁忌的某些补充特征：它们决定了人对各种功能的态度，这些功能多多少少接近生殖活动的器官。乱伦问题的研究无疑是最迫切的：的确，这种研究首先远离我在此书中赋予最重要地位的全面观点。但是，倘若片面的观点最终确实应该处于这个更加广阔的视野范围之内，假如这个更加广阔的视野由陌生的细节构成，它就不会清晰。（那么，情况就不同了。）因为我无法说明总体的东西，除非通过某种已知的东西确定它。是这些精确的——而且完全外在的——涉及乱伦禁忌的材料，形成了一种更加全面的表现的不可触犯的核心。这种在乱伦的规则中意识到的形式的稳定性，将会提供一种把握表面看来难以把握的多变物的方式。事实上，让人奇怪的是，人的性欲对象，激发这种欲望的对象是无法确定的。从形式上看，它一向是精神的一个任意观念，如同一种理智的反复无常：但它是普遍存在的！这个乱伦的规则是普遍的，其形态各异，惟有它能令我们感到较为熟悉。形式上的色情世界是虚构的，它类似于一种梦想，人们对这种怪诞无所适从，除非看到一个敌对世界的任意限制得以形成，在这个敌对世界里，性欲是受到禁止的。因为基本的禁忌将人类生活的形式分割为孤立的领域，这些领域的隔阂看来是对我们独立作主的理由和心境的一种挑战。这就是规则，它的随意性简直到了挑衅的程度，我们通过这种规则变成了人，乱伦的禁忌是这个规则的典型。
2。乱伦的禁忌
我无法更好地表现就乱伦而言可能知道的东西，除非参照在材料方面最全为的作者。
列维…斯特劳斯在④《亲缘关系的基本结构》（Structures elémentaires de la parenté）*这个题目有点冷僻的书中，努力解决“乱伦问题”。
*巴黎。P。U。F。1949。
乱伦问题是在家庭范围内提出的：总是一种程度，或更确切地说，是一种亲缘关系的形式决定了与两个人的性关系或婚姻对立的禁忌。同样，亲缘关系的确定意义在于个体彼此之间的相互位置：这些人无法联姻，那些人则能够联姻，最终某些亲戚关系对可能的婚姻而言，体现了一种特权的迹象，甚至通常排斥其他一切。
如果我们一上来就考察乱伦，我们就会对禁忌的普遍特征感到震惊。整个人类都通过某种形式认识了这种禁忌，但是那些成为禁忌对象的人随着环境的变化而变化。某种亲缘关系，比如兄弟和姐妹的子女亲缘关系，是为禁忌所不容的；而在别处，则相反，这是婚姻的优先条件，两个兄弟——或两个姐妹——的子女不能联姻。最文明的民族满足于孩子与父母、兄弟与姐妹之间的关系。但是总的来看，我们在原始人那里发现了不同的个体，他们被分为截然不同的类别，这些类别决定了被禁止或被规定的性关系。
此外，我们应该考察两种区分的状况。在第一种状况下，克洛德…列维…斯特劳斯以《亲缘关系的基本结构》为题考察的状况，即血缘关系的确切特征，是决定性法则的基础，同时还有非婚生与婚姻的可能性。在第二种情况下，作者要求“复杂的结构”，但在这部作品中并没有讨论它，而配偶的决定则听凭“其他经济的或心理的机制”来支配。类别保持不变，但是倘若总是牵涉到禁忌，那么妻子被选中（若要更严格地说，至少是优先被选中）的情况就不再由习俗决定。这就使我们远离我们固有的状况，但是作者认为，“禁忌”是不能单独予以考察的，对禁忌的研究离不开对“特权”的研究，特权使禁忌变得完整。这无疑就是他的著作的题目避开“乱伦”一词，而且以一种有点暧昧、有意引起误解的方式，指明禁忌与特权、对抗与时效这个不可分离的系统的原因。
3。科学给乱伦之迷的答案
列维…斯特劳斯以文化的状态对抗自然的状态，几乎采取了他所惯用的以人对抗动物的形式：这使他在谈及乱伦禁忌时（当然，于此同时，他考虑了补充异族通婚的法则）说，“乱伦禁忌构成了基本的手段，多亏了这个手段，通过这个手段，尤其在这个手段中，才完成了从自然到文化的转化”（第30页）。在对乱伦的恐惧中还会有一个表明我们作为人的因素，而且从中得出的问题还是人本身的问题，因为这个问题进入了人类的空间。我们是什么，进而我们究竟是什么，将会牵涉到一种决定性当中，这种决定性令我们反对性接触的宽松的自由，反对“动物”的自然的和不确定的生活。或许，一种极端的野心通过这个公式显示出来，这种野心在认识中看到一种欲望，即揭示人本身，并以这种方式，在看到这一点的人身上，把真实的总体性加诸他精神上的思考。也可能，列维…斯特劳斯在如此遥不可及的一种需求面前，拒绝发表意见，只是重申他的意见的微不足道。但是产生在一个如此急迫的手段中的需求——或活动，无法确实地得到限定，而且实际上，解决乱伦之迷的方法会引起严重的后果：它自诩能够阐明夜晚被提及的东西……可是，又当如何呢，如果某个手段完成了“从自然到文化的转化”，这个提供意义的手段难道自身不会带有某些意想不到的后果？
说真的，我们应该会很快地为我们找到谦虚的理由。克洛德…列维…斯特劳斯首先向我们指出走在他前面的人的错误脚步！这些脚步并不让人振奋。
这在一次赋予我们对轻率、错误的总体看法，投机取巧地进行认识的欲望满足于这些轻率、错误。
最艰难的任务是为目的论履行的，目的论赋予禁忌一种作为优生学尺度的意义：这就使人种免受血缘亲属通婚的危害。这个观点的著名的维护者（包括列维…H…摩尔根）。这个观点的传播是最近的事：列维…斯特劳斯说：“在16世纪之前，它的传播没出现在任何地方”（第14页）；但是这种观点还在传播，没有什么比相信乱伦子女的退化特征更司空见惯的了。但是，观察没有证实大致的感受唯一构建的东西，这种大致的感受认为任何事物在自然中都有一个意义。
对某些人来说，“乱伦的禁忌是感情或天性在社会平面的投射或反映，人的本性完全可以解释这些感情或天性”。本性的厌恶！人们说。列维…斯特劳斯在一种很有利的情况下指出，相反的是真实的：心理分析曾经指出，对乱伦关系的眷恋是普遍的。为什么禁忌不是由此而来的严重后果？这个范畴的解释，在我看来，根本上就有瑕疵，因而是无效的：这里要明确一种拒绝的意义，这种拒绝在动物身上不存在，它应该是从历史的角度获得的，并非简单地存在于事物的范畴中。
其实，对于这种批评，历史的解释进行了争辩。
“迈克伦南和斯潘塞在异族通婚的行为中，看到了好战部落的风俗习惯的固定性，在这些部落中俘虏通常是获得妻子的手段”（第23页）。涂尔干在对氏族成员，对这个氏族的血统——进而对妇女的经血——的禁忌（tabou）中看到了紧急的解释，这个禁忌拒绝妇女嫁给本氏族的男人，而对其他氏族的男人来说，禁忌则是不存在的。这样的解释在逻辑上应该是令人满意的，但是它的“弱点在于如此建立的联系是脆弱的和随意的这个事实上……”（第25页）。将弗洛伊德的精神分析假设与涂尔干的社会学特征明显的理论联系在一起是可能的。弗洛伊德在动物向人转化的根源之处，放置了一个所谓的儿子谋杀父亲：在弗洛伊德看来，互相嫉妒的兄弟彼此之间维护着一个他们的父亲规定的禁忌，这个禁忌禁止他们碰他们的母亲或姐妹。说真的，弗洛伊德的“神话”引入了最为放纵的局面：它至少胜过了社会学家的解释，社会学家认为乱伦是一种顽固的困扰。列维…斯特劳斯以兴奋的语句讲述道（第609～第610页）：“他成功地分析的，不是文明的开端，而是文明的现状：对母亲或姐妹的欲望，对父亲的谋杀和儿子们的悔恨，毫无疑问，与任何事实或全部的事实无关，这些事实在历史中占据一个固定的地位。或许它们（欲望、谋杀、悔恨）在一种象征的形式下，表现了一种持久又古老的梦想。*这个梦想的权威，它于不知不觉中塑造人类思想的权力，恰恰来自于这个事实，即它引起的行为从未发生过，因为文化总是从中处处加以反对……”
*列维…斯特劳斯参照了（第609页）A。L。克罗伯（A。L。Kroeber）的《回想中的图腾与禁忌》（Totem and Taboo in retrospect）。
4。禁忌与许可的区分在道德上无法承受的特点
不那么空洞的理论同时也是最荒谬的！显然，弗洛伊德意欲响应，至少有心无力地响应我说过的巨大野心。他主张奇怪的、有决定性的且在某种程度上有神话意义的方法，这种方法适宜于“猜谜者”（怎么能忘记《释梦》的一首题献诗的悠长的回声：如果我无法上达苍天，那么我就下到冥府……）。因此弗洛伊德从总体上赋予他的方法一种确定的价值，这种确定的价值从实在的总体性方面来看，类似神话的价值。但是，斯特劳斯的保留意见，通过指出研究的广度，揭示了这种研究令人难以忍受的失败。最终，惟有琐碎与严格是一种研究的尺度，飞跃存在与否都不能损害这一点。所以应该做到沉稳和顽强，不能对错综复杂的材料、“令人厌烦”的词语和“耐力游戏”的词语感到�