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最近端点，当“灵”与“肉”的统一转化为“知”与“行”的统一时，个体生命才能实现永恒的价值。这种“统一”的社会学意义，突出地反映在毛泽东对“人”的划分和理解上。
依据中国传统的儒学理论，毛泽东把“人”划分为两类，一曰“君子”，一曰“小人”，在其社会观中明显地形成两个世界。“圣人，既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。”①也就是说，在现实中他们是不能混淆的。进一步，毛泽东再将“君子”细分为两类：仅有功名者，可称“豪杰”；而功名、道德兼而一身者，才可称为“圣贤”。他的课堂笔记中有如下记录：“有办事之人，有传教之人。前如诸葛武侯范希文，后如孔孟朱陆王阳明等是也。”“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤，德业俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功名者。拿翁（指拿破仑），豪杰也，而非圣贤。”“宋韩范并称，清曾左并称，然韩左办事之人也，范曾办事兼传教之人也。”②这也就是说，仅仅拥有强力的“领袖”或政治家是远远不够的，充其量不过“豪杰”而已，只有将“领袖”与“导师”相联系，给现实强力注入超越凡俗的德性，才能升华为“圣贤”。这里，政治与伦理二者合为一体了。既然“圣贤”具有如此完满的形象，那么历史就必将给予他们显赫的位置：
历史者，观往迹制今宜者也，公理公例之求为急。一朝代之久，欲振其纲而挚其目，莫妙觅其巨夫伟人。巨夫伟人为一朝代之代表，将其前后当身之迹，一一求之至切，于是而现一代，皆此代表人之附属品矣。①
毛君润芝云，现在国民性惰，虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘，安得国人有大哲学革命家，大伦理革命家，如俄之托尔斯泰其人，以洗涤国民之旧思想，开发其新思想……又主张家族革命，师生革命。革命非兵戎相见之谓，乃除旧布新之谓。②
在毛泽东早期的著述中，所谓兼政治、伦理于一身“巨夫伟人”，他提过托尔斯泰、谭嗣同、陈独秀等人，但涉及最多、说的最具体的则非曾国藩莫属。毛泽东在《讲堂录》中曾多次记录过曾氏日记、语录和家训，将其视为楷模。在１９１７年８月２３日致黎锦熙的信中，他以具有“内省之明”和“外观之识”为标准衡量时人，认为袁世凯、孙中山、康有为均不足言，却表示“独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能如彼之完满乎？”史料显示，青年毛泽东对曾国藩崇尚有加。在《讲堂录》中我们读到了如下记载：
涤生日记，言士要转移世风，当重两义：日厚日实。厚者勿忌人；实则不说大话，不好虚名，不行架空之事，不谈过高之理。③
曾涤生《圣哲画像记》三十二人：文周孔孟，班马左庄，葛陆范马，周程朱张，韩柳欧曾，李杜苏黄，许郑杜马，顾秦姚王。①
曾文正八本：读古书以训诂为本；作诗文以声调为本；养生以少恼怒为本；事亲以得欢心为本；居家以不晏起为本；立身以不妄语为本；做官以不要钱为本；行军以不扰民为本。②
在当年与同学的通信中，毛泽东在１９１５年６月２５日写给湘生的信中说，“尝见曾文正家书有云：吾阅性理书时，又好作文章；作文章时，又参以他务，以致百不一成。此言岂非金玉。”③在１９１５年９月６日致萧子升的信中，毛泽东对曾氏《经史百家杂钞》给予了极高的评价，认为“首贵择书，其书必能孕群籍而抱万有。干振而枝披，将麾而卒舞。如是之书，曾氏‘杂钞’其庶几焉。是书上自隆古，下迄清代，尽抡四部精要。”并就此书与姚鼐编辑的《古文辞类纂》进行了比较，指出：“国学者，统道与文也。姚氏‘类纂’畸于文，曾书则二者兼之，所以可贵也。”这里所谓“经济”是指政治实践，即“经世济民”之学，而“辞章”则指“文章考据”，即结构与文气。前者曰“道统”，后者曰“文章”。在毛泽东看来，曾氏之“可贵”，恰是寓“道统”于“文章”之中，而“经世济民”是为根本。①
毛泽东这种赞叹不仅是同乡之慨，根本在于这种赞叹确切地表现出观念中精神力量与圣贤本质之间的有机联系，从而进一步构成了道德抽象与政治具体的层次性相关环节。
第三部分 毛泽东研究文存第18节 “自我”与社会（4）
“君子”是相对“小人”而言的。在毛泽东笔下那是众多枯萎的精神和麻痹的灵魂：
亦多不顾道理之人，只欲冥行，即如上哲学讲堂，只昏昏欲睡，不能入耳。死生亦大矣，此问题都不求解释，只顾目前米尘埃之争，则甚矣人之不智……终日在彼等心中作战者，有数事焉，生死一也，义利一也，毁誉一也。愚者当前，则只曰于彼乎，于此乎？……其倒于恶，固偶然之事；倒于善，亦偶然之事。②
丧失自我的主体，没有主体意识的灵魂，不可能具有自我解放的动力和功能，也就是说，他们无能自己救自己。而摆脱困境的惟一途径，只有期待圣贤济世，外在地施与意志，“欲人人依自己真正主张以行，不盲从他人是非，非普及哲学不可”③。一方面，“草木鸟兽，同兹生类，犹宜护惜，而况人乎！小人原不小了，他本不是恶人，偶因天禀之不济，境遇之不同，至于失学，正仁人之所宜矜惜而无可自诿者”④。另一方面“君子”之责就在于“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学……为生民立逆，相生，相养，相维，相治之道也。为万世开太平”①。
这样，“人”的划分在这里又合二为一了。一方面具有缺陷和需求；另一方面又具有能力与责任。圣贤与愚人，君子与小人，二者恰恰构成了相辅相成的对立统一。从而，个体的自觉扩展到了整个社会，人的实现超越了自我的限界，人与人之间的差序融为一个单一的“价值同构体”，这就架起了通往大同理想的现实桥梁。对于这种合二为一的过程，毛泽东在１９１７年８月２３日致黎锦熙的信中，曾作过较为完整的叙述：
小人累君子，君子当存慈悲之心以救小人。政治、法律、宗教、礼仪制度，及多余之农、工、商业，终日经营忙碌，非为君子设也，为小人设也。君子已有高尚之智德，如世但有君子，则政治，法律、礼仪制度及多余农、工、商业，皆可废而不用。无如小人太多，世上经营，遂以多数为标准，而牺牲君子之一部分以从之，此小人累君子也。然小人者，可悯者也，君子如但顾自己，则可离群索居……若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一体也。吾等独去，则彼将益即于沉沦，自宜为一援手，开其智而蓄其德，与之共跻于圣域。彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波。孔子知此义，故立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也。立德、立功、立言以尽力于斯世者，吾人存慈悲之心以救小人也。②
毋庸赘言，毛泽东的上述宏观社会发展理想，并不意味着人性平等的法权含义，而仅仅是基于身份均等的主观期望。而“君子”与“小人”相通的地方，就在于得于天之本性。如前所述，毛泽东认为“圣贤”是具有“良知”的。按其解释这指的是主体的自觉意识，是悟得“大本大源”才能得到的方向、信仰和目的，即所谓“圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象。如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起’，不易吾言”①。而“小人”虽不具“良知”，但仍存“良能”，“若普通之人，则多以良能行事亦是以完满其生活也。此良能，乃祖先以来多代相传之经验，其始固有意识存乎其间，及其行之已久，成为社会之习惯，在个人之脑筋中成为一种不假思索脱然而出之反射运动，乃所谓良能也”②。可见，“知”与“能”的差别，并不妨碍二者在“良”的层次上的一致性。在这个意义上，二者都是人类本性不同层次的表现，其共同本源均出自于人类自身趋善避恶的群体自恋情结。在人性善的基础上，毛泽东认为，人的划分是有限的和可转换的，“君子小人之别，在其所见幸福之高下如何，而人格之高下随之。此语甚然。君子小人于欲发显自我，一也不过其识见有高下之别耳。”③在这里，沟通“君子”与“小人”的途径就在于人心的净化和道德的纯洁。因而我们说，“道德教化”作为联系君子与小人的惟一中介，它成了五四时期毛泽东人学观念的逻辑终点和理论基石。这样，“人”学最终变成了“仁”学。
应当说明的是，无论从理论上，还是从事实上，毛泽东关于社会身份平均化的理想，并未超出儒学“经世致用”的循环圈。因为：所谓君子拯救小人的意志，是建立在“怜悯”、同情和施舍的既定前提下。其实，这种“恻隐之心”前提预设，恰恰建构在社会身份不均等，特别是精神价值不平等的基础之上。君子、圣贤明显地占有社会主体的支配地位，而小人、愚人则只能作为社会受体和被启迪的地位。前者对后者负有责任，后者对前者仅有义务。按照这种逻辑推演，君子越加充分地实现启迪小人的功能，其自我人格就越高尚和完满，而小人们虽有所进化，但无论如何也达不到君子的水准。在“水涨船高”的法则支配下，启迪者与被启迪者之间将永恒地存在着巨大的差序。在大多数被动的“小人”之上，总离不开超越自身之上的雨露和阳光，同时雨露和阳光的价值又根源于被动的“小人”之中，没有“小人”，“君子”将无所事事，太阳就会立即失去其无与伦比的光辉。这样，我们说，五四时期毛泽东的“人”学思想，本质上是一�