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”和“圣人”，在政治上则表现为世袭的皇权。①可见，个体的人首先被群体的人所否定，而后，群体的人又再一次被“圣”和王权的人所否定。经过这一辩证否定，具有明确自我和鲜明独立性的“人”没有了，取而代之的人变成了血统、权力和世俗神的象征。以“修身”、“齐家”为起点，以“治国”、“平天下”为终点，无论文化观念还是政治结构，都显示了“群”之实现与“人”之沉沦的悖论，从而反映了中国社会人伦政治与权威体系的重要特征。在传统中国，由于社会价值以身份、等级作为评价标准，因此所谓“政治价值”与个人的“群体身份”不能分割。从宏观上讲，政治甚至成为衡定价值的主要标准。如果说，在传统中国人的观念中，权威感主要体现为通过“父权—王权”机制寻求秩序的信念，那么，权威体系的散落的最初形态就意味着这种信念的动摇。
思想批判通常是政治变革的先导。康有为最早将圣帝明君与“布衣黔首”联系在一起。这种暗喻性批判虽然只是“微引其绪，未敢昌言”，确实朦胧、含混，如梁启超所说，他“言实施政策，则注重君权”，但也不能不说“中国倡民权者，以先生为首”。②例如，康有为在解释“王”字时，就体现了明显的新权威意识：
何谓之王？一画贯三才谓之王，天下归往谓之王。天下不归往，民皆散而去之，谓之匹夫。以势力把持其民谓之霸。残贼民者谓之民贼。夫王不王，专视民之聚散向背名之，非谓其黄屋左纛、威权无上也。③
这种对传统权威的重新解释，已暴露了清王权政治信仰危机的端倪。１９００年“庚子之役”失败后，逃亡日本的梁启超又大进一步，嘲讽清政为“大清十一代之罪人”，进而在《新民说》中激愤地呐喊：
必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千年如虎、如狼、如蝗、如蝻、如蜮、如蛆之官吏，失其社鼠城狐之凭借，然后能涤荡肠胃以上于进步之途也；必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠹鱼、如鹦鹉、如水母、如畜犬之学子，毋得摇笔弄舌舞文嚼字为民贼之后援，然后能一新耳目以行进步之实也。①
这里，梁启超的慧眼与敏感不在于抨击的深度与言辞的激烈，而在于将政治（官吏）与文化（学子）联系在—起了。从权威意识的角度看，这是对旧有秩序之结构性颠覆和否定。
稍微其后，革命派的批判更为猛烈，章太炎干脆直呼皇帝为“载小丑，未辨菽麦”。邹容的锋芒更为直接，也更为犀利：
扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质……使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂返魄，出十八层地狱，升三十三层天堂，郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉！革命也。②
以上这种崭新的政治信仰与价值取向，在其他思想家、革命家诸如谭嗣同、孙中山、陈天华等等的著述中俯拾皆是。这种信仰危机的前奏，直接导致了辛亥年间政治批判和暴力革命的成功。
辛亥革命推翻帝制，建立共和，标志着王权体系在制度上的崩溃，但严格地说，这并不意味着中国人的旧有权威意识同时被彻底根除。一方面，政治表层的王权金字塔顷刻瓦解；另一方面，它也在人们早已习惯了的政治心理范围，留下了空寂的失落空间。在秩序渐见凌乱的社会现实面前，人们感到恐惧、惊慌、六神无主，他们需要“精神的家园”。当时有人写道：“中国人心理重视偶像，军人尤其重视军阶地位，倘不以一有‘名望’的人作出来号召，则不易成功。”③或许正是由于精神深层结构中的权威意识并未改变，因而革命成功以后，革命派内部在思想上一片混乱，有的主张依中国固有宗法道德“名不必自我成，功不必自我立，其次亦功成而不居”；持无政府观者，则曰“权为天下之罪恶，为政权而延长战争，更无可以自恕”；而那些试图模仿日本倒幕维新的人则认为：“武装革命之时期已过，当注重全力以争国会与宪法，既为巩固共和，实现民治之正轨。”①历史就是这样的矛盾，本身承受着权威失落感的困惑，却反而觉察困惑的根本其实正来自于自己，当然更谈不上去反思这种失落感的文化背景和理论原因了。所以，愈是亟需什么反而忘却什么，愈是重要的东西愈容易淡化为无意识，愈是接近自我表层的现象也就愈熟视无睹。“只缘身在此山中”，或许这也是人类“心理—精神”状态的一种悲剧！？
众所周知，新权威、新秩序的化身由袁世凯获取了，在做了两个多月的皇帝梦以后，他在讨伐复辟的唾骂声中郁闷而亡。紧跟着十二天的辫子军张勋“逊清皇帝”，也是这样出现又这样灭亡了。旧有的权威与秩序毕竟是散落了。
当然，散落并不意味着消失。自此以后，王权主义变换了形式，由军阀割据，各自称王所取代。直、皖、奉、湘、川、桂……林林总总，不一而足。在一片嘈杂的混乱与私争之中，我们看到“大一统”变成了“多元化”，权威失落感的弥补途径恰恰以蚕食王权剩羹和抢夺破损价值的方式实现着，而旧有政治文化体系丝毫未动。这时，虽然没有一个全国性的政治权威中心，但却同时出现了几个军阀政府，从南到北，一概如是。就所谓自居正统中央政府而言，内阁频繁更迭，“走马灯”的频率和速度在世界政治史上也实为罕见。据统计，１９１６年至１９２０年间，内阁改组共有九次，其最长的十一个月，最短的只有七天。在此期间，国家首脑共有四届，最长的不足四年，最短的仅十一个月。而地方军阀政府相对来说则比较稳定。例如在此期间，奉天、直隶、河南、山西、陕西、甘肃、福建、贵州、云南、湖北、热河、广西等等省份，基本上由固定军阀派系长期盘踞。①这种上虚下实的政治结构，说明中国政治的权威体系，已由长期的王权体制被短暂的地方割据所替代。
或许更为重要的问题是，地方军阀所依持的政治势力，完全建构在原有宗法、血缘的旧模式之上，无一脱离裙带关系网络或亲朋关系网络。据华裔美国学者齐锡生研究，军阀系统中的“伦次”关系，基本限制在父子、兄弟、师生、同乡、姻亲、恩人、结义、同学等范围内。按照军事组织的层次，越往上层血缘越密，而首席军事长官俨然成为“小皇帝”或“土皇帝”。②
与这种政治家族化、军事社会化的情况相适应，在文化观念方面，权威信念则呈现出捍卫旧传统的明显趋势。袁世凯下令尊孔读经，“中华立国以孝悌忠信礼义廉耻为人道之大经”，“惟此孔子之道亘古常新，与天无极”。就是以“文将军”素称的吴佩孚也以“内圣为本、外王为用”，“忠孝为体，顺逆为用”为治国治军之法。他的一部题名为“循分新书”的治军著作，宣称秩序为“分”，而每个人都要在大秩序中安于固有的位置，因而叫做“本分”。正如陈志让所评价的那样：“民国成立以后，君废除了，这就是吴佩孚所说的‘民国成立首废礼教’。‘君’没有了，忠‘君’就只好变成忠于长官。这样才能上下有序，那个序是旧秩序。没有‘序’，人就变成‘衣冠而牛马’。如果长官不正，也不能劝他正，就只好模模糊糊地忠于正义，忠于职守，忠于心。”①此外，张作霖“钦”定礼制，段祺瑞撰著《内感篇》，张宗昌重印《十三经》并作序弘扬……“土皇帝”们无一例外地都是复古主义的顽愚。其实并不足怪，这种靠武力抢来的和逼来的“权威”地位，自然要重建权威理念，以此安顿恐惧的灵魂，稳固自己的政权。
在西方，“上帝死了”以后曾在社会价值领域引起了巨大的波动；在中国，“皇帝没了”以后人们也面临着新权威和新秩序的选择。如上所述，王权政治在形式上没有了，社会权威体系一下子散落下来，但这并没有导致中国政治文化发展的现代化，而曾经作为公共权威符号的王权，被以分散化的形式变态而畸形地延续着。古老衰危的中华大地，需要盈盈青春的精神洗礼。于是《新青年》就慷慨地诞生了。
第一部分 这里是地平线第6节 这里是地平线（3）
社会结构的状况限制和规定着文化意识的形态。由于中国农耕社会的经济结构依然如故，政治结构又变态畸形，因而在思想上就形成了“以传统反传统”的突出特征。近来这一点已引起了许多学人的注意和重视，并从不同的角度作了论证。最为突出的是，华裔学者林毓生著名的《中国意识的危机》一书，反复阐述的思想主题就是近代中国思想家仍未超出“借思想文化以解决问题的路径”（Ｔｈｅ ｃｕｌｔｕｒａｌ ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌｉｓｔｉｃ ａｐｐｒｏａｃｈ）这一思维构架。表面上是激烈的反传统主义，而骨子里却基本上沿袭着中国传统“伦理—政治”一体化的老模式。林毓生把这一思想路径看成是现代中国思想发展的“基本设定”，“是一种强调必先进行思想和文化变革然后才能实现社会和政治变革的研究问题的基本设定”①。陈平原明确地从文化价值转移的角度，涉及了同样的问题：“从戊戌到五四，思想文化界有一种趋向，就是扬佛、墨而抑儒、道（如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等人），强调佛、墨的平等、博爱、注重科学、舍生取义的精神和苦海慈航的道德感，并以此反对儒家为主要精神支柱的专制政治。”②李泽厚则从思想史角度探究了中国若干思想派别之间的渗透、融合现象及其内在的思想联系，认为被儒家纳入《礼记》中的《礼记·