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角度探究了中国若干思想派别之间的渗透、融合现象及其内在的思想联系，认为被儒家纳入《礼记》中的《礼记·大同篇》实际是墨家的思想。墨家的好些思想如功利、重力等，已经以不同方式渗入或融合在法家和儒家思想中。③尽管人们立论角度不同，方法各异，但无疑“以传统反传统”的特有现象，不仅涉及严肃的文化、学术考辨，更重要的是它与当代中国的现实社会有着不解之缘。
在宏观视角上，近代中国处于一个巨大的社会压抑的旋涡之中，这可能就是发生“以传统反传统”现象的抽象和本质的原因。起码在１９世纪６０年代以后，这种社会压抑所造成的民族危机和忧患意识是空前的，而甲午海战惨败之后，这种情绪则达到了高潮。所以，严格地说，“以传统反传统”的文化心态是从戊戌前后这段时期才真正形成的。历史资料表明，所谓“佛学的再现”和“墨学的复兴”，大致都产生于这时期。这样，这一时期以至以后一二十年，中华民族一直面临着双重危机。从生存危机方面讲，中国自知实力单薄，不得不承认失败，但同时也不情愿认输，而是抱着卧薪尝胆、忍侮雪耻的期望，呼号改革，发奋自强；从信仰危机方面讲，中国既觉察到传统儒学（亦“俗儒”是也）在新的环境中已不够用了，甚至与社会变革形势相冲突，同时又敏感于列强文化中的缺陷和不足，甚至在潜意识中更期望看到其衰落倾向。这样，就整个的民族主体而言，其意识形态处于“压抑—自尊”的矛盾与苦楚之中。人们正是在“压抑”与“自尊”的双重强力挤压下，去求索解脱，期待光明，从而寻觅自己那社会与精神的固有家园。人类的思想和行为或许就是这样充满悖论，在不平等中才寻求平等，在软弱时才崇拜力量，在混乱中才幻想秩序，在苦难时才希冀道德。如果说，西方文化复兴时，人们呼唤、膜拜的是充满人性的古希腊精神，那么从“戊戌”到“五四”的中国，人们则不自觉地把目光投向“自我”，向那具有平等、博爱和科学诸因素的佛、墨复归。
梁启超概括说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”①之所以如此，我认为与摆脱压抑，幻想平等的社会心态直接相关。晚清思想家们普遍否认单纯地把佛学定为一种出世的宗教，康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎均如是也，即所谓“哲学中间兼有宗教，并不是宗教中间含有哲学”，“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”。他们反复强调佛学的明“智”功能和济世推衍。章太炎的说法最为典型：
试看佛陀、菩提这种名号，译来原是“觉”字，般若译来原是“智”字……分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。
佛法的高处，一方在理论极成；一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为“哲学之实证者”。①
剥掉佛学宗教的神秘外衣，而宣扬它的实证精神，这仅是一个前提，而其实质在于由此路径阐释佛法佛理的“平等”和“博爱”精神。康有为、谭嗣同、梁启超等直接把佛学慈悲与墨学兼爱及孔子仁智联结起来，“佛出而变之，世法则日平等”。在他们看来，佛学慈悲济世精神与大同真谛符节相合；“举凡独夫民贼所为一切钳制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独高于群教之上”（谭嗣同）；“佛教之信仰也，以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“主教之目的，则使人人皆与佛平等而已”（梁启超）；“佛教最平等，所以妨碍平等的东西必要除去”，“佛教的理论，使上智之人不能不信；佛教的戒律，使下愚之人不能不信”，认为救世应务之良法“惟有把佛与老庄和合”（章太炎）。诸如此论，所强调的重心显然都是平等。而这种即“众生平等”又“通彻上下”的社会功能，则是填补信仰空白的最为可行的途径。
因此，晚清时节及其以后，佛祖被世俗化、现实化、实用化，甚至也被战斗化了。上层知识阶层自觉地把社会变革的冲动寄托于慈悲呐喊和呼唤平等的憧憬之中，以佛释儒（并未代儒），在一个旧形象中发掘新观念，以此解除世道的衰危与心灵的苦楚。
但佛学平等观毕竟只存在于社会上层的知识库之中，相对而言，世纪之交“墨学的复兴”则更接近于社会下层的实情。众所周知，墨学本出自小生产阶层。先秦时期与儒并立，同为显学。但由于其理论本身含有的重强力，崇苦行，讲兼爱，主非攻，去差等，尚节用，好功利，等等，于儒学正宗不尽相同，特别是其中冲击血缘宗法体系的“慢差等”（否认人的等级差别）观念，所谓“古之圣王，甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏富贵”，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事”的重农养民意识，都与儒学本宗在理念上大相径庭，因而屡遭历代统治阶级及正统儒宗的鄙视和讥讽，遂辍为“绝学”。除了农民战争中曾把他作为粗陋平均主义的理论旗帜外，在思想界、知识界“墨学尘埋终古矣”。自１８９４年，孙诒让《墨子间诂》出版，经学大师俞樾为之作序，这“千古之雄识”才得以重见天日。①
近代“墨学复兴”的原因是多方面的，从上述引证中我们不难看到，相对于佛学而言，墨学之原始粗陋的平均意识和禁欲信念，似乎更加明显，因此也更能在普通中国人中引起怀念和共鸣。特别如学人所说，其中明显隐藏着的民本主义或民粹主义倾向，与占中国人口百分之八九十的农家小生产者的情感、愿望、意志、情趣、需求等等心态暗合无隔。五四时代思想家们和青年知识分子，一方面猛烈抨击儒学扼杀人性的传统政治体系，另一方面又提倡道德自觉和伦理革命；一方面带着强烈的原罪意识，要“到农村去”吃皮肉之苦，另一方面又推出托尔斯泰之泛劳动式的民粹主义，建设自食其力“新村”……墨学小生产精神“仍然是或明或暗地、强有力地渗入和影响着中国近代政治和思想舞台，特别是在与农村有较深关系的知识分子或具有农民气质的思想家政治家身上自觉或不自觉地表现出来……”②甚至人们在一定程度上借助墨学比附或理解社会主义，实际潜在的思维模式仍是充满压抑情绪小生产意识。例如，１９１８年８月２１日，蔡和森曾在给毛泽东的信中，把列宁的理论附会于墨家学说：“果为君子，无善不可为，即为恶不可为，只计大体之功利，不计小己之利害。墨翟倡之，近来俄之列宁颇能行之，弟愿则而效之。”③这可以说是他信仰社会主义的真实历史起点。当然，比较而论，毛泽东在这方面就更为典型了。
最后应当提及的是，佛、墨两家在近现代中国思想界之所以能被解释为拯救衰危和净化灵魂的武器，换言之，佛学从上层的角度，墨学从下层的角度，都充当了儒学的替代品，能成为填补世道激荡所形成的精神空白的理论因素，除了“救亡始终是重要主题”以及“理性上倾向于西方，而情感上又复旧中国”等诸多政治和心理角度概括而外，①在文化角度上恐怕与中国宗教的特殊形态有着直接的关联。在严格的意义上，中国只有佛、道两家具有较完整的宗教形态，且源远流长。但一方面，它们在统治阶级的观念中并不占主导地位，另一方面，它们一旦深入民间就走样变形，尤其是道家显得更为突出。在中国人的普遍信仰中，“神”在很大的程度意义上说，是一种“精神农具”，具有强烈工具性意涵，只有当“神”能解决实际困难和现实问题的时候，它才具有宗教功能。人们常常是儒、佛、道三者并为一尊，共奉于神殿之中，目的只有一个，就是和顺地活着。至于严格意义上的宗教理论，一般来说，到下层社会都被转化为鬼、神、仙、妖、相术、坛谕、占卜等等，以此“祈福免灾”而“运达通途”，从而形成教坛林立、偶像众多的多神主义观念。如果说义和团是长期压抑下中国下层民众意识的一个“爆发点”，那么，其中反映出来的信仰、风习、心态、仪式、语言和行为等，都明显清晰地反映出了这一状况。②正因中国下层文化具有多神主义实用宗教的明显特征，因此，在王权主义价值和信仰中心散落了以后，没有一种社会普遍公认的价值系统能成为其取代品，并不存在西方社会转型中那种通过“改造上帝”（马丁·路德和加尔文的宗教改革），而使启蒙精神曲折地沉淀为崭新思维范式的思想发展路径。既然西方文化传入中国后，在本质上并没有得到中国人的价值认可，那么，取代和修正官方儒学的途径就只能返回传统自身。如上所述，在此历史和思想发展的具体情境下，佛、墨两家不仅恰好站在了所谓中—西文化的中间，形成了一个思想的公约点，而且又减少了由于不同信仰系统所造成的天然障碍，所以“以传统反传统”就成为当时普遍流行的一种意识现象。康有为著《孔子改制考》，曾自誉为当代“中国之路德”，陈独秀和毛泽东对义和团由批判到赞颂的转变，都可视为这一特征的反映。①因之，如果说，西方宗教改革理论曾导出了一个资本主义社会，那么，中国的儒、佛、墨的融合与渗透则自觉倾向于民粹主义，两者由于文化内涵与结构的差异而走了截然不同的发展道路。近现代中国“以传统反传统”现象的存在，诚如林毓生所指出的那样：现代中国，注重伦理的道德本位范式的思想体系并未改变。如果我们试图进一步�