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激。正是在后一个方面，自由主义使资产阶级比谁都获利要大。杜威是这样说的：“在自由主义的形成中的另一大潮流导源于蒸汽应用在工业上所引起的工商业的刺激。这个运动的伟大的理智的领袖是亚当·斯密（Adam
Smith）。他的学说得到工商业家的赞助，因为他们企图争取自由，要废除那些限制工人行动自由，强使市价服从决定价格，阻碍交易自由，特别是对国外市场的交易自由的一大堆的法律和习惯。”〔4〕由于这种种限制都体现在法律中，而法律又是控制在政府手中，“所以政府被认为是自由的大敌人”（同上）。“在所谓自由主义中，对于自由和个人自由行动的要求主要来自新兴工商业阶级；这种要求反对政府通过立法、公法、司法和其他国家制度加在经济企业自由上的种种限制。”〔5〕“在欧洲大陆，所谓自由党差不多全是大工业、银行和商业的政治代表。”〔6〕“只要阅读放任政策的自由主义的党徒所出的刊物，便知道他们所珍视的是商业中投机者的自由，而且他们认为这种自由差不多是一切自由的中心。”〔7〕
关于自由主义的这种性质，法国学者米歇尔·博德（Michel
Beaud）在其《资本主义史》（1983年英文版）中也是如此认定的。他在讲到十七世纪资产阶级的兴起时就认为：“自由权，自由同意，起义的权利——英国资产阶级找到了约翰·洛克这个理论家去批驳霍布斯在专制时代中期形成的思想。”〔8〕“当资产阶级感觉强大到足以与专制主义抗衡时，就用自由和自由同意的新理论武装自己”〔9〕。
应该说，对于资产阶级自己来说，自由主义是名实相符的。那么，自由主义在什么意义上是名实不符的，即“只是在名义上存在而已”呢？杜威认为，问题在于资产阶级的自由主义只是少数人的自由，而且还剥夺和压制了多数人的自由。
杜威注意到，在号称自由社会的国家内，仍然存在着对工业、金融和信贷的社会控制，存在一个“力量控制、社会限制和组织化的系统”，因此，“如果有人假定说我们现在并没有社会控制，这是无意义的胡说。麻烦的是：这种社会控制是在少数有经济权力的人们手里，他们牺牲了多数人的自由，付出了产生不断增长的扰乱的代价，登峰造极产生了战争的混乱，而在有产阶级的自由代表人物看来，战争就是真正的纪律”〔10〕。
他还分析了形成这种状态的过程，即对封建主义的反抗“给予了那些有特殊天赋和适合于这个新经济图景的个人以行动的自由。尤其是工业革命，它曾经给与获取财产的能力以自由发展的机会并使得人们有机会运用那种财富在进一步获取更多的东西。运用这些特殊的获取财富的能力的结果使得少数人手里有着垄断的权力，控制着广大群众的机会并在实现他们的自然才能时限制着他们的自由的活动”〔11〕。
这种少数人凭借自由去反对和控制多数人的自由的局面，杜威称之为自由主义堕落为“假自由主义”。那么，自由这个理念、自由主义这样一个宗旨还能不能存在呢？杜威当然不会因此而得出否定的结论，在他看来，要使自由主义真正成为一个名实相符的东西，人们必须树立正确的观念，要把握自由的文化背景，要在具体的而非抽象的社会政治经济条件下讨论这个问题。
关于自由的文化背景，也就是自由内涵的因民族而异问题。以欧洲大陆而论，“个人的自由，按照法国革命的哲学家们的看法，乃是人类的自然权利，但在反动的德国哲学家们看来，却只是原始的感觉上的兽性的自由。产生一种‘较高的’和真正的自由，还需要有一个服从于普遍法则的时候，这个普遍法则表达着人类所具有的较高的、非自然的本质”〔12〕。提出自由的文化背景，实际上也是指认自由标准的非一致性，不可一概而论。
关于自由的具体性，杜威提出了三条原则：第一，“自由不只是一个观念，一个抽象的原则”，“没有一般的自由；所谓概括的自由”；第二，自由存在于相互关系之中，如果不了解某人、某集团的自由对别人的自由的影响，也就“不能讨论和测量这个人或这个集团的自由”；第三，“没有绝对的自由”，自由总是与限制联系在一起的。这三条“被应用于观念中或行动中时，它们意味着说自由总是一个社会问题，而不是一个个人问题。因为任何人所实际享有的自由依赖于现存的权力或自由的分配情况，而这种分配情况就是实际上在法律上和政治上的社会安排——而且当前特别重要的是在经济上的安排”〔13〕。
在讨论自由的历史与现实形态时，杜威提出了自由与平等之关系问题，他承认这是一个老而又老的问题。一派人的观点是：自由与平等之不相容是使自由主义势必沉没的礁石。另一派人的观点是：自由是惟一优先的原则，只要不平等是自由行使自然权力的结果，这种不平等就是社会所必须接受的。杜威坚持“把平等和自由统一起来的民主理想”，他指出：“民主可悲的崩溃就由于这一事实：把自由和在经济领域内，在资本主义财政制度之下最高程度的无限制的个人主义活动等同起来了，这一点注定了不仅使得平等不能实现，而且也使得一切人们的自由不能实现。它对于大多数人的自由是具有破坏性的，显然这是因为它对于真正的机会是具有破坏性的。”〔14〕
在这里，杜威把对平等的破坏与对自由的破坏等同起来，这就意味着，当平等成为社会的重大问题时，强调平等问题的解决不仅不是对自由的否定，而且是对自由的最大程度的强调，因为它面对更大范围的人群——一般是社会劳动大众。在这个意义上，杜威把当时在美国主张用政府的力量去限制资产阶级对工人血汗的榨取、增加公共事业的投入、提高个人所得税和遗产税等的思潮也称之为“自由主义”，与之对立的是“放任政策的自由主义”或“政治的自由主义”（即通常意义上的自由主义）。
他认为当时的情况是：“事实上直到现在，在这个国家内，政治的自由主义并未试图改变经济制度的基本情况或是做了比改良大众生活情况更多的事情。因此，现在的自由主义受过激主义者的攻击比受保守主义者的攻击更厉害。在过激主义者的语言中，自由主义是叱骂和谴责的名词”〔15〕。
这样，通过对自由主义的历史形态的比较，通过对不同的自由主义主张的比较，杜威形成了自己的自由主义思路：一方面，“更多地给予个人以自由，把个人的潜力解放出来，这个观念和这个理想是自由精神永远存在的核心；它是和过去一样正确的”〔16〕。另一方面，“达到这些目的的手段要求激烈地改变经济制度以及依赖于它们的那些政治上的安排。这些改变是必要的，因为对在社会上所创造出来的力量与精力进行社会控制可以促进一切个人的解放，而这些个人是在参与建立一个表达与增进人类自由的人生的伟大事业中联合在一起的”〔17〕。
显然，杜威的自由主义理论肯定了这样的观点：其一，自由主义的资产阶级意识形态性质是历史所形成的，指认这一点并不是要把自由这么一个好东西让给资产阶级，而是承认事实和经验的存在；其二，自由是一个有充分理由存在的好东西，但自由永远是相对存在的，永远与制约不可分离，如果因为不是绝对自由就不承认是自由，那就永远也得不到自由；其三，由于自由实质上是作为一个社会问题存在的，因此在评价自由的实现程度时，就不能不以大多数人是否得到自由为准则。这样，必须否定少数人以不平等来维持自己的自由的行为，要用平等来保证多数人的自由，“对于进步的和自由的民主所提出的要求可以用类似的战斗口号来加以说明：制度和法律应该使一切人们获得平等和维护平等”〔18〕。
令人难以理解的是，当代中国大陆的自由主义者们，尽管他们以胡适为宗师，以美国民主思想为源头，却与杜威的自由主义理论相去甚远。例如李慎之先生在肯定自由和平等是人的应当平衡而不可偏废的价值时，就又自己打破平衡说：“任何时候，自由是第一的，平等是第二的，永远不可颠倒。”〔19〕这就远远没有杜威的看法那么辩证。
看来，美国人盖格尔（George。R。Geiger）所说，“在马克思主义中有许多东西杜威不仅赞成，而且在一种真实的意义下他实际上曾有助于发挥其作用。那就是，经济史观曾被杜威本人用来说明哲学史的许多段落”〔20〕，还是有一定根据的。
在根本的社会制度选择上，杜威是反对马克思主义和社会主义的，但是对马克思主义方法论的有限运用（在《自由与文化》中，他提出要从政治、经济、文化的相互联系中来考察自由问题，反对把任何个别因素孤立起来），毕竟使他说出了一些清醒理智的话。
注释：
〔1〕〔2〕《回归“五四”，学习民主》，《书屋》2001年第5期。
〔3〕〔12〕《自由与文化》，商务印书馆1964年版，第4、24页。
〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔10〕〔11〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕《人的问题》，上海人民出版社1965年版，第103、108、104、105、91、93、89～91、93、105、100、101、93页。
〔8〕〔9〕《资本主义史》，东方出版社1986年版，第29、41页。
〔19〕《自由主义与中国》，香港《中国社会科学季刊》1999年冬季号。
〔20〕转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第291～292页。
顾准是想像出来的吗？
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顾准是想像出来的。这是李勇先生大作《文�