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张改革现状，“专肆力于改造世界”，“务于世间造世界”。这显然是与佛
教思想相对立的，他说：“佛欲强逃烦恼世界，别觅极乐世界而不可得，今
③
为演出极乐世界于全世界中” 。
康有为“大同”之说显然也受了佛教的影响，他自命为“救世主”，抱
有“救世”的宏愿，决心要“普度生民”，“务致诸生于极乐世界”，他说
“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道
哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。”
康有为在帝国主义肆行侵略，祖国濒临“瓜分豆剖”的危急境地时，迫
切要求维新变法，以挽救祖国的危亡，并为发展民族资本主义创造有利的条
件，但是他所代表的民族资产阶级上层，在政治上存在着很大的软弱性和妥
协性——害怕革命，只主张在不触犯封建统治阶级基本利益的基础上推行若
干改良主义政策，以维护和扩大其利益。因此他在酝酿和策划变法活动时，
就只能“托古改制”，战战兢兢地抬出封建“圣人”孔子的亡灵，给自己以
帮助，利用今文经学解释《春秋》的所谓“微言大义”的牵强附会的手法，
把本来在政治上处于保守的孔子学说，主观臆造地填进了近代资产阶级的社
① 梁启超： 《南海康先生传》，见《饮冰室文集下·传记》第1 页。
① 梁启超： 《南海康先生传》，见《饮冰室文集下·传记》，第21 页。
② 同上书。
③ 康有为： 《大日出》，第232 页。
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会政治思想和道德伦理观念，尽管康有为这种做法，是从谋求变法的愿望出
发，但既然和董种舒一样利用神秘主义来改造孔子的学说，使之宗教化，那
么，就必然需要从其他的宗教神学的唯心主义哲学中汲取某些适应需要的东
西，来充实自己的理论。正是基于这种需要，所以康有为非常欣赏佛教的华
严宗和法相宗 （又称唯识宗）的神学。
华严宗和法相宗的具体说教内容虽有区别，但它们都否认世界的物质
性，把客观事物和其规律看作虚幻不实的东西。如华严宗说什么“尘（指宏
观世界）是心（指主观精神）缘，心为尘因，因缘结合，幻相方生。”（《华
严义海百门》）。又用相对主义和诡辩来解释宏观事物的各自形态和联系，
否认相对之中有绝对，而对于所揭示的“总该万有，即是一心”（《华严法
界观门注》）的“一真法界”，却认为是绝对的，强调这个精神性的本体才
是真实的。法相宗认为“万物唯识”，“心外无法”。因之，“我”、“法”
原是“非实有性”，“皆依识所转变而假设施”（《成唯识论》）。所以窥
基 （法相宗创立者玄奘的大第子）说：“识性识相，皆不离心”。认为世界
事物都不真实，乃是“心”所产生的。康有为从法相宗和华严宗的这些神学
中，吸取了强调“绝对观念”的因素，提出了他的“不忍人之心”的命题，
认为只要发挥这种“不忍人之心”的作用，就能导致政治和一切社会生活的
进步，就能够实现维新变法的理想。所以说康有为主要是从佛教神学的角度
来展开他的哲学上的一系列活动，而归根结底，则是为了创立以孔子为教主
的新宗教而构成自己的理论体系，从而为其资产阶级改良主义的政治路线服
务。
值得注意的是，康有为认为探索“性理之学”，决不能满足于“躯壳界”，
而应以“灵魂界”为本。他这样重视“灵魂”而轻视“躯壳”，正是反映了
他所代表的资产阶级上层，不敢依靠人民群众来进行斗争；而反动的封建腐
朽势力却像大山般矗立面前，阻挠革新。在这种情况下，他就必然感到力量
薄弱，而企图通过对神秘的“灵魂界”的探索来谋救解决，也就是希望通过
那建筑在“不忍人之心”的基础上的“心灵感应”，来消泯反对派的猜忌和
促进维新派内部的意志的协调。
梁启超与佛教
梁启超（1873—1929年），字卓如，号任公，又号饮冰室主人。广东新
会县人。他从小受封建文化教育，是光绪举人。1890年起，拜康有为为师，
接受康有为思想的熏陶，思想发生了根本变化，接受了康有为的鼓吹维新变
法的“新学”，梁启超认为这就是治天下，救中国的真理。
梁启超的佛学思想是很丰富的，诸如佛教的宇宙观、人生观、心理学、
因果报应等等，他都有所论及，并提出了自己的见解。
①“三界唯心”说。这是佛学唯心主义的一个基本命题，意思是世界上
存在的一切，包括自然现象和精神现象，都没有客观存在的物质基础，而是
唯心所造，梁启超不仅接受了这一观点，而且有所发挥。他在大约1904年所
写的《唯心》一文说：“境者心造也，一切物境皆虚幻，唯心所造之境为真
实。”他认为，面对同一客观境物，各人的心境不同，看法就不相同，他还
认为，事物的一切属性都不是事物所固有的，而是人的主观感觉的产物。梁
启超还对禅宗六祖慧能关于“风幡之议”的一段对话特别欣赏，梁启超吹捧
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①
慧能，认为“三界唯心之真理，此一语道破矣。”“境者心造”，“三界唯
心”，这就是梁启超的佛学唯心主义宇宙观。因此，梁启超要求人们不要产
生什么乐、忧、惊、喜，否则就是“知有物而不知有我，谓之我为物役，亦
名曰心中之奴隶”。他号召人们“明三界唯心之真理”，“除心中之奴隶，”
认为做到了这一点，就“人人皆可以为豪杰”。
②佛教心理学。梁启超把整个佛学看作就是心理学。他在 《佛教心理学
浅测》一文中说：“佛家所说的叫做‘法’，倘若有人问我‘法’是什么，
我便一点不迟疑答道， ‘我就是心理学’。不信，试看小乘俱舍家法的七十
五法，大乘瑜伽说的百法，除却说明心理现象外，更有何话，试看所谓五蕴，
所谓十二因缘，所谓十二处十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学。”①
梁启超把佛教所讲的一切法（包括精神方面的心法和自然现象方面的色法）
都看成属于心理学范围的东西，完全继承了法相宗的说法。梁启超一再表示，
要“用佛家所施设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学”。
③无我论思想。“无我”也是佛教的一个基本命题，意思是世界上不存
在一个自我的实体，人们不能执以为“实我”。为了宣扬这种无我思想，他
曾专门写了《说无我》一文。其中说到，“佛说法五十年，其法语以我国文
②
字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰 ‘无我’。”他把这种
“无我”思想看作是立身行事的准则。他劝人们皈依佛教，说是建立了这种
佛教人生观，就能“将为我的私心扫除，即将许多无谓的计较扫除”，最后
达到免除“烦恼”的境地。
④精神不死论和轮回因果报应说，梁启超根据佛教业力不灭的理论，创
造出一种“精神不死”论。他认为人的肌体是要死的，但有一种精神是不死
①
的。“人死而有不死者存是已，此不死之物……名曰精神。”梁启超认为“业
力不灭”，就会发生业果业报，他认为“业果业报，决非以一朝的生命之死
亡而终了”，一个人的死亡，不过是物质所构成的身体“由聚而散”，但“生
命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭，死
亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方式别的方向，又形成一个新生
②
命，这种转换状态名曰 ‘轮回’。”他把这种轮回因果报应说，说成是“从
哲学方面看”，是“最为近于科学的、最为合理的”。以上几点足以反映梁
启超对于佛学的推崇。
谭嗣同与佛教
谭嗣同，字复生 （1865—1898年），湖南浏阳人，出身于大官僚家庭，
生于北京，游历甚广。在上海期间，他受傅兰雅 （英国人）的鼓动，对西方
的自然科学产生了无比的向往，由此得出体会“人为万物之类，其灵亦自不
③
可思议，不可以形乞求，乃并不可以理求；无理之中，必有至理存焉 。他受
了傅兰雅的迷惑，开始产生对唯心主义的“心力”进行探索的思想。更严重
的是：谭嗣同得到傅兰雅所译《治心免病法》，“读之不觉奇喜”。认为它
① 梁启超： 《饮冰室文集类编》下，第697 页。
① 梁启超： 《饮冰室全集·专集》之六十八，第40 页。
② 梁启超： 《饮冰室全集·专集》之五十四，第27 页。
① 梁启超： 《余之生死观》，《饮冰室文集》之十七，第2 —