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强烈的，他需要作出非常大的努力才能加以克制或控制。对肉体痛苦全然没有什么感受
的人，并不想因坚韧不拔和镇定自若地忍受折磨而得到赞扬。生来对死亡没有什么天然
恐惧的人，不需要在最骇人的危险中保持自己的冷静和沉着的美德。塞内加言过其实地
说：斯多葛学派的哲人在这一方面甚至超过了神；神的安全完全是自然的恩惠，它使神
免受苦难；而哲人的安全则是自己的恩惠，并且完全得之于自己和自己的种种努力。
但是，某些人对于立即产生影响的某些事物的感觉，有时是如此强烈，致使一切自
我控制都起不了作用。荣誉感无法控制那个在危险逼近时意志软弱到要昏过去或陷入惊
厥状态的人所产生的恐惧心理。这种神经质的软弱，是否像人们所认为的那样，经过逐
步的锻炼和合宜的训导会有所好转，或许是有疑问的。如下一点似乎是肯定的，那就是：
这种胆怯软弱的人决不应该得到信任或重用。
道德情操论（卷三）
第四章 论自我欺骗的天性，兼论一般准则的起源和效用
为了损害我们对自己行为合宜性判断的正确性，并不总是需要那个真实而又公正的
旁观者远离我们的身边。当他在你身旁或眼前之时，我们自己的强烈和偏激的自私激情，
有时也足以使得自己内心的那个人提出远远不同于真实情况所能允许的看法。
我们在两种不同的场合考察自己的行为，并且尽力用公正的旁观者会用的眼光来看
待它：一是，我们打算行动的时候；二是，我们行动之后。在这两种场合，我们的看法
往往是很不公正的；而且，当我们的看法最应该公正的时候，它们往往最不公正。
当我们打算行动时，急切的激情往往不容许我们以某个公正的人的坦率去考虑自己
正在干的事情。在那个时候，使得我们激动不已的那种强烈的情绪，影响了自己对事物
的看法，甚至当我们尽力置身于他人的地位，并且尽力用他的眼光——它使它们自然地
呈现在他的面前——去看待吸引我们的对象时，我们自己的强烈激情也不断地把我们唤
回到自身的位置，在那里，一切事情都似乎被自爱之心夸大和曲解了。对于那些对象在
他人面前所呈现的样子，以及他对于那些事物所采取的看法，我们只是（如果可以这样
说的话），在转瞬之间隐约地感到，它马上就会消失，并且甚至在它们持续的时候，也
全然不是真实的。甚至在那段时间内，我们也不能够完全摆脱那种特殊处境在自己身上
激起的炽热和激烈的感情，也不可能以那个公正的法官毫无偏见的态度来考虑自己打算
做什么。因此，正如马勒伯朗士神父所说的那样，各种激情都证明自己是正当的，并且
只要我们继续感觉到它们，对它们的对象来说就似乎都是合理而又合宜的。
的确，在行动结束和激起这种行动的激情平息之后，我们能够更为冷静地去体会那
个公正的旁观者所具有的情感。以前吸引我们的东西，现在正如对那个旁观者无所谓那
样几乎成了同我们无关的事物，并且现在我们能够以他的坦率和公正来考察自己的行为。
今天这个人的心情不再为昨天使他心烦意乱的那种激情所搅乱；并且如同痛苦的突然发
作完全停止时那样，当情绪的激发以同样的方式完全平息之时，我们就会如同内心那个
想象中的人一样来认识自己，并且根据自己的品质，用最公正的旁观者所具有的那种严
格的眼光，如同在前一种情况下看待自己的处境一样，在另一种情况下看待自己的行为。
但是，我们现在的判断同以前相比常常毫不重要，除了徒然的懊丧和无用的忏悔之外，
经常不会产生其它什么结果；未必能保证我们将来不再犯同样的错误。然而，即使在这
种场合，上述判断也很少是十分公正的。我们对自己品质的看法完全依对自己过去行为
的判断而定。想到自己的罪恶是很不愉快的．因而我们常常故意不去正视可能导致令人
不快的判断的那些情况。人们认为，那个为自己人动手术而手不发抖的人是一个勇敢的
外科医生；人们也常常认为，那个毫不踌躇地揭开自我欺骗这层遮挡他观察自己行为中
缺陷的神秘面纱的人，同样是个勇敢的人。我们常常非常愚蠢和软弱地努力重新激起当
初把我们引入错误中去的那些不正当的激情；我们想方设法力图唤起过去的憎恶，并重
新激起几乎已经忘却的愤恨；我们甚至为了这种可怜的目的而全力以赴，并且仅仅因为
我们曾经施行不义，因为我们羞于和害怕看到自己曾是这样的人，而支持不公正的行为，
而不愿在一种很不愉快的局面下正视自己的行为。
人类在行动之时和行动之后对自己行为合宜性的看法是多么片面；对他们来说，要
用任何一个公正的旁观者所会用的那种眼光来看待自己的行为又是多么困难。但是，如
果人们具有判断自己行为的某种特殊的能力，假定是道德感；如果他们赋有区分激情和
感情的美与丑的特殊的感受能力；由于他们自己的激情会更为直接地暴露在这种能力所
达到的视野之内，因而人们可以比判断别人的行为更为正确地判断自己的行为，前者的
情景只是隐约地显示出来。
这种自我欺骗，这种人类的致命弱点，是人类生活一部分混乱的根源。如果我们用
他人看待自己的那种眼光来看待自己，或者用他们如果了解一切就会用的那种眼光来看
待自己，通常就不可避免地会作出某种改进。否则，我们忍受不了这种眼光。
然而，造物主并没有全然放任如此严重的这个弱点不管；她也没有完全听任我们身
受自爱的欺骗。我们对他人行为不断的观察会不知不觉地引导我们为自己订立了关于什
么事情适宜和应该做或什么事情不适宜或不应该做的某些一般准则。别人的某些行为震
动了我们的一切天然情感。我们听到周围每个人对那些行为表现出相同的憎恶。这就进
一步巩固、甚至激化了我们对那些行为的缺陷的天然感觉。我们感到满意的是，当我们
看到别人用合宜的眼光看待它们时，自己用相同的眼光看待它们。我们决意不重犯相同
的罪恶，也不因任何原因以这种方式使自己成为人们普遍指责的对象。这样，我们就自
然而然地为自己规定了一条一般的行为准则，即避免所有这样的行为，因为它们往往会
使自己变得可憎、可鄙或该受惩罚，即成为所有那些我们最害怕和最讨厌的情感的对象。
相反，其它一些行为引起我们的赞同，并且，我们还听到周围每个人对它们给予同样的
好评。每个人都急切地赞誉和报答这些行为。它们激起所有那些我们生来最希望获得的
情感：人类的热爱、感激和钦佩。我们开始热望实践同样的行为；这样，我们就自然而
然地为自己规定了另一条法则，即以这种方式留心地寻求一切行动的机会。
正是这样，形成了一般的道德准则。它们最终建立在我们在各个场合凭借是非之心
和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反对什么的经验之上。我们最
初赞同或责备某些特别的行为，并不是因为经过考察，它们似乎符合或不符合某—一般
准则。相反，一般行为准则是根据我们从经验中发现的某种行为或在某种情况下作出的
行为，是为人们所赞同还是反对而形成的。对这样一个人来说，他初次见到因贪婪、妒
忌或不正当的愤恨而在被害者还热爱和信任那个凶手的情况下犯下的一桩残忍的谋杀罪，
看到垂死的人最后的痛苦挣扎；听到他临终前抱怨较多的是自己不忠实的朋友的背叛和
忘恩负义，而不是他所犯下的暴行；这个人要理解上述行为是如何可怕，完全不必仔细
考虑：一个最神圣的行为法则是怎样阻止夺走一个无辜者的生命，而这种行为明显地违
背那一准则，因而是一种该受谴责的行为。显然，他对这种罪行的憎恶会在瞬间产生，
并且产生在他为自己订立任何这样的一般准则之前。相反，他今后可能订立的一般准则，
大抵是建立在他见到这种行为和其它任何同类行为时，心中必然产生的憎恶之上。
当我们在历史或传奇中读到有关高尚或卑劣行为的记述时，我们对前者所抱有的钦
佩之情和对后者所抱有的鄙夷之情，都不是来自对存在某些一般准则的考虑之中，这种
准则表明一切高尚行为都值得钦佩，一切卑劣行为都应该受到鄙视。相反，那些一般准
则全都是根据我们对各种不同的行为在自己身上自然而然地产生的作用所具有的经验而
形成的。
一个亲切的举动，一个可尊敬的行为，一个恐怖的行动，都是使旁观者自然而然地
引起对行为者的喜爱、尊敬或畏惧之情的行为。除了实际观察什么行为真正在事实上激
起那些情感之外，没有其它什么办法能够形成决定什么行为是、什么行为不是那些情感
对象的一般准则。
确实，如果这些一般行为准则已经形成，如果它们为人们怀着一致的情感普遍承认
并且确立起来，我们就常常在争辩某些性质复杂而弄不清的行为该得到何种程度的赞扬
或责备时，如同求助于判断的标准一样求助于这些一般准则。在这些场合，它们通常被
引作决定人类行为中哪些是正义的、哪些是不义的基本根据；这个事实似乎把一些非常
著名的作家引入了歧途，他们用这样一种方式来描绘自己的理论体系，似乎认为人类对
于正确和错误行为的最初判断，就像法院的某一法官的判决一样，是通过首先考虑某一
般准则，然后再考虑某一特定行为是否符合这一准则而形成的。
当那些一般行为准则在我们头脑里由于惯常的反