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的念头。因此，有关好的或坏的命运的一般念头会引起我们对遭遇这种命运的人的某种
关切；而有关暴怒的一般念头却激不起我们对被触怒的人的任何同情。天性似乎教导我
们更为反对去体谅这种激情。在知道发怒的原因之前，我们对此都是打算加以反对的。
甚至在知道别人悲伤或高兴的原因之前，我们对它们的同情也总是很不充分的。很
明显，一般的恸哭除了受难者的极度痛苦之外并没有表示什么，它在我们身上引起的与
其说是真正的同情，毋宁说是探究对方处境的好奇心以及对他表示同情的某种意向。我
们首先提出的问题是：你怎么啦？在这个问题待到解答之前，虽然我们会因有关他不幸
的模糊念头而感到不安，并为弄清楚对方的不幸遭遇而折磨自己，但是我们的同情仍然
是无足轻重的。
因此，同情与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激
情的境况而产生的。我们有时会同情别人，这种激情对方自己似乎全然不会感到，这是
因为，当我们设身处地地设想时，它就会因这种设想而从我们自己的心中产生，然而它
并不因现实而从他的心中产生。我们为别人的无耻和粗鲁而感到羞耻，虽然他似乎不了
解自己的行为不合宜；这是因为我们不能不因自己做出如此荒唐的行为而感到窘迫。
对人性稍存的那些人来说，在使人面临毁灭状态的所有灾难中，丧失理智看来是最
可怕的。他们抱着比别人更强烈的同情心来看待人类的这种最大的不幸。但那个可怜的
丧失理智的人却也许会又笑又唱，根本不觉得自己有什么不幸。因此，人们看到此种情
景而感到的痛苦并不就是那个患者感情的反映。旁观者的同情心必定完全产生于这样一
种想象，即如果自己处于上述悲惨境地而又能用健全理智和判断力去思考（这是不可能
的），自己会是什么感觉。
当一个母亲听到她的婴孩在疾病的折磨中呻吟而不能表达他的感受的时候，她的痛
苦是什么呢？在她想到孩子在受苦时，她把自己的那种无助的感觉，把对孩子的疾病难
以逆料的后果的恐惧同婴孩的实际的无助联系起来了。由此，在她自己的忧愁中，产生
了有关不幸和痛苦的极为完整的想象。然而，婴孩只是在这时感到不适，病情并不严重，
以后是完全可以痊愈的，缺乏思虑和远见就是婴孩免除恐惧和担心的一副良药。但是成
人心中的巨大痛苦，一旦滋长起来却是理性和哲理所无法克制的。
我们甚至同情死者，而忽视他们的境况中真正重要的东西，即等待着他们的可怕的
未来，我们主要为刺激我们的感官但对死者的幸福不会有丝毫影响的那些环境所感动。
我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，在这
个世界上消声匿迹，很快在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！
我们想，自己确实不能对那些遭受如此可怕灾难的人过多地表示同情。但当他们处在被
人遗忘的危险之中时，我们的同情溢美之词似乎就倍增了；通过我们加在死者记忆中的
虚荣感，为了自己的悲切，我们尽力人为地保持自己有关他们不幸的忧郁回忆。我们的
同情不会给死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我们所能做的一切都是徒劳的，
想到我们无论怎样消除死者亲友的悲哀，无论怎样消除他们对死者的负疚和眷恋之情，
也不会给死者以安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。死者的幸福决不会因之
而受到影响；也不会因之而扰乱自己静谧的安眠。认为死者自然具有阴沉而又无休无止
的忧郁心理，这种想法盖起源于我们与因他们而产生的变化的联系之中，即我们对那种
变化的自我感觉之中；起源于我们自己设身处地，以及把我们活的灵魂附在死者无生命
的躯体上——如果允许我这样说的话；由此才能设想我们在这种情况下所具有的情绪。
正是这个虚幻的想象，才使我们对死亡感到如此可怕。这些有关死后情况的设想，在我
们死亡时决不会给我们带来痛苦，只是在我们活着的时候才使我们痛苦。由此形成了人
类天赋中最重要的一个原则，对死亡的恐惧——这是人类幸福的巨大破坏者，但又是对
人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了社会。
道德情操论（1卷…1篇）
第二章：论相互同情的愉快
不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，再也没有比满怀激情地看到别人的
同感更使我们高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。喜欢从一定的细腻的自爱
之心来推断我们全部情感的那些人，根据他们的原则，自以为全然说明了这种愉快和痛
苦的原因。他们说，一个人感到自己的软弱和需要别人帮助时，看到别人也有这种感觉，
就会高兴，因为他由此而确信会得到那种帮助；反之，他就不高兴，因为他由此而认定
别人会反对自己。但是，愉快和痛苦的感觉总是瞬息即逝的，并且经常发生在那种毫无
意义的场合，因而似乎很明显，它们不能从任何利已的考虑中产生。当一个人尽力去逗
引同伴之后，环顾四周发现除了自己之外没有一个人对他的俏皮话发笑，他就感到屈辱；
相反，同伴们的欢笑则使他至为愉快。他把同伴们的感情同自己的感情一致看成是最大
的赞赏。
虽然他的愉快和痛苦的确有一部分是这样产生的，但是愉快似乎并非全部来自同伴
们表示同情时所能增添的欢笑之中，痛苦似乎也不是全部来自他得不到这种愉快时的失
望。当我们反复阅读一本书或一首诗以致不能再从自己的阅读中发现任何乐趣时，我们
依然可以从为同伴朗读中得到乐趣。对同伴来说，它充满着新奇的魅力。我们体会到在
他心中而不再能在我们心中自然地激发起来的那种惊讶和赞赏；我们与其说是用自己的
眼光，不如说是从同伴的角度来仔细玩味它们所描述的思想，并由于我们的乐趣跟同伴
一致而感到高兴。相反，如果同伴似乎没有从中得到乐趣，我们将感到恼火，并且在向
同伴朗读它们时也不再能得到任何愉快。这里的情况与前面的事例相同。毫无疑问，同
伴的欢乐使我们高兴，他们的沉默也的确使我们失望。虽然这在一种场合给我们带来了
愉快，而在另一种场合给我们带来了痛苦，但是，任何一者都决不是愉快或痛苦的唯一
原因；而且，虽然我们的感情与别人相一致看起来是愉快的一个原因，它们之间的相背
似乎是痛苦的一个原因，但是不能由此说明产生愉快和痛苦的原因。朋友们对我的高兴
所表示的同情由于它使我更加高兴而确实使我感到愉快，但是他们对我的悲伤所表示的
同情，如果只是使我更加悲伤，就不会给我带来什么快乐。不管怎样，同情既增加快乐
也减轻痛苦。它通过提供另一种使人满足的源泉来增加快乐，同时通过暗示当时几乎是
唯一可接受的合意感情来减轻痛苦。
因而可以说：我们更渴望向朋友诉说的是自己不愉快的激情而不是愉快的激情；朋
友们对前者的同情比对后者的同情更使我们感到满足，他们对前者缺乏同情则更使我们
感到震惊。
当不幸者找到一个能够向他倾诉自己悲痛的原因的人时，他们是多么宽慰啊！由于
他的同情，他们似乎解除了自己的一部分痛苦，说他同不幸者一起分担了痛苦也并非不
合适。他不仅感到与不幸者相同的悲痛，而且，他好像分担了一部分痛苦，感到减轻了
不幸者的重压。然而，通过诉说自己的不幸，不幸者在某种程度上重新想到了自己的痛
苦。他们在回忆中又想起了使自己苦恼的那些情况。因而眼泪比从前流得更快，又沉浸
在种种痛苦之中。但是，他们也明显地由此得到安慰，因为他们从对方同情中得到的乐
趣更能弥补剧烈的悲痛，这种痛苦是不幸者为了激起同情而重新提起和想到的。相反，
对不幸者来说，最残酷的打击是对他们的灾难熟视无睹，无动于衷。对同伴的高兴显得
无动于衷只是失礼而已，而当他们诉说困苦时我们摆出一副不感兴趣的神态，则是真正
的、粗野的残忍行为。
爱是一种令人愉快的感情，恨是一种不愉快的感情；因此我们希望朋友同情自己的
怨恨的急切心情，甚于要求他们接受自己友谊的心情。虽然朋友们很少为我们可能得到
的好处所感动，我们也能够原谅他们，但是，如果他们对我们可能遭到的伤害似乎漠不
关心，我们就完全失去了耐心。我们对朋友不同情自己的怨恨比他们不体会自己的感激
之情更为恼火。对我们的朋友来说，他们容易避免成为同情者，但对同我们不和的人来
说，他们几乎不可能避免成为敌人。我们很少抱怨他们同前者不和，虽然由于那一原因
有时爱同他们进行别扭的争论；但是如果他们同后者友好相处，我们同他们的争论就非
常认真了。爱和快乐这两种令人愉快的激情不需要任何附加的乐趣就能满足和激励人心。
悲伤和怨恨这两种令人苦恼和痛心的情绪则强烈地需要用同情来平息和安慰。
无论怎样，因为当事人对我们的同情感到高兴，而为得不到这种同情感到痛心，所
以我们在能够同情他时似乎也感到高兴，同样，当我们不能这样做时也感到痛心。我们
不仅赶去祝贺取得成功的人，而且赶去安慰不幸的人；我们在同能充分同情其心中的一
切激情的人的交谈中所感到的快乐，好像极大地补偿了一看到他的境况就使我们感到的
苦恼。相反，感到自己不能同情对方总是不愉快的；并且，发现自�