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德中最后的也是最重要的一种美德。那种完美的美德，行为的最大的合宜性——在古代
的毕达哥拉斯的一些信徒之后，柏拉图把它称为正义——就存在于这个体系之中。
需要注意，在希腊语中表示正义的那个词有几个不同的含义。据我所知，所有其它
语言中相对应的词也有这种情况。因此，在这几个不同的意义之间必然有一些天然的类
似。一种意义是，当我们没有给予旁人任何实际伤害，不直接伤害他的人身、财产或名
誉时，就说对他采取的态度是正义的。这种意义上的正义我在前面已有所论列，对它的
遵守可能是迫于强力，而对它的违反则会遭到惩罚。另一种意义是，如果旁人的品质、
地位以及同我们之间的关系使得我们恰当地和切实地感到他应当受到热爱、尊重和尊敬，
而我们不作这样的表示，不是相应地以上述感情来对待他，就说我们对他采取的态度是
不义的。虽然我们没有在任何地方伤害他，但是，如果我们不尽力为他做些好事，不尽
力去把他放到那个公正的旁观者将会乐意的位置上，在这第一种意义上，就说我们对同
我们有关的具有优点的那个人采取的态度也是不义的。这个词的第一种意义是同亚里士
多德和经院学派所说的狭义的正义相一致的，也是同格劳秀斯所说的justitia
expletrix相一致的。它存在于不去侵犯他人的一切，自愿地做我们按照礼节必须做的
一切事情之中。这个词的第二种意义是同一些人所说的广义的正义相一致的，也是同格
劳秀斯所说的justitia attributrix相一致的。它存在于合宜的仁慈之中，存在于对我
们自己的感情的合宜运用之中，存在于把它用于那些仁慈的或者博爱的目的，用于在我
们看来最适宜的那些目的之中。在这个意义上，正义包含了所有的社会美德。然而，正
义这个词有时还会在比前两者更为广泛的另一种意义上被使用，虽然这种意义同第二种
意义非常相似。据我所知，这第三种意义也是在各种语言中都具有的。当我们对任何特
定的对象似乎并不以那种程度的敬意去加以重视，或者并不以那种程度的热情——这在
公正的旁观者看来是应得的或当然宜于激励的——去追求时，在这第三种意义上，我们
被说成是不义的。这样，当我们没有对一首诗或一幅画表示充分的钦佩时，就被说成不
公正地对待它们，而当我们对它们的赞美言过其实时，则被说成赞美过分。同样，当我
们似乎对任何同私人利益有关的特定对象没有给予充分注意的时候，我们就被说成对自
己不公正。在这第三种意义上，所谓正义的含意同行为和举止的确切的和完美的合宜性
无异，其中不仅包含狭义的和广义的正义所应有的职责，而且也包括一切别的美德，如
谨慎、坚忍不拔和自我克制。显然，柏拉图正是在这最后一种意义上来理解他称作正义
的这个词的，因此，根据他的理解，这个词包含了所有尽善尽美的美德。
以上就是柏拉图对美德的本质或者对作为称赞和赞同的合宜对象的内心性情所作的
说明。按照他的说法，美德的本质在于内心世界处于这种精神状态：灵魂中的每种功能
活动于自己正当的范围之内，不侵犯别种功能的活动范围，确切地以自己应有的那种力
度和强度来履行各自正当的职责。显然，他的说明在每一方面都同我们前面对行为合宜
性所作的说明相一致。
Ⅱ．根据亚里士多德的看法，美德存在于正确理性所养成的那种平凡的习性之中。
在他看来，每种美德，处于两个相反的邪恶之间的某种中间状态。在某种特定事物的作
用下，这两个相反的邪恶中的某一个因太过分、另一个因太不足而使人感到不快。于是，
坚忍不拔或勇气就处于胆小怕事和急躁冒进这两个相反的缺点之间的中间状态。这两个
缺点，在引起恐惧的事物的影响下，前者因过分、后者因不足而使人感到不快。于是，
节俭这种美德也处于贪财吝啬和挥霍浪费这两个恶癖之间的中间状态。这两个恶癖，前
者对自身利益这个对象的关心超过了应有的程度，后者则是关心不够。同样，高尚也处
于过度傲慢和缺乏胆量这两者之间的中间状态，前者对于我们自己的身分和尊严具有某
种过于强烈的情感，后者则具有某种过于薄弱的情感。不用说，对于美德的这种说明，
同我们前面对于行为合宜与不合宜所作的说明，是完全一致的。
根据亚里士多德的看法，美德与其说是存在于那些适度的和恰当的感情之中，不如
说是存在于这种适度的习性之中。为了理解这一点，有必要提及，美德可以看成是某一
行为的品质，也可以被看成是某一个人的品质。如果看成是某一行为的品质，即使根据
亚里士多德的看法，它也存在于对某种产生上述行为的感情富有理性的节制之中，不管
这种控制对这个人来说是不是一种习惯。如果看成是某一个人的品质，美德就存在于这
种富有理性的节制所形成的习惯之中，就存在于这种做法日渐成为内心习以为常和常见
的控制之中。因而，起因于偶然激发的慷慨情绪的那个行动无疑是一个慷慨的行动，但
实施这个行动的人未必是一个慷慨的人，因为这个行动可能是他历来实施的行动中唯一
的慷慨行动。完成这个行动时内心的那种动机和意向，可能是非常正当和合宜的，但是，
由于这种愉快的心情似乎是偶然产生的情绪引起的，不是性格中稳定和持久的情绪引起
的，所以它不会给这个行为者带来无上光荣。当我们把某一品质称为大方、仁慈或善良
的时候，我们的意思是，这种名称各自表示那个人身上一种常见的并形成习惯的性情。
而任何一种个别的行动，不管它如何合宜和恰当，其结果很少表明它是一种习惯。如果
某一孤立的行动足以给实施这个行动的人的品质打上美德的标记，那么，人类中品质最
低劣的人也可以自以为具备所有的美德，因为在某些场合，每个人都会谨慎地、公正地、
有节制地和坚忍不拔地行事。虽然个别的行动，不管它如何值得称赞，几乎不会使实施
这个行动的人得到赞赏，但是，由平常行动非常有规律的人实行的个别的罪恶行动，却
会极大地影响、有时甚至完全破坏我们对他的美德所形成的看法。这样一种个别的行动
足以表明：他的习惯是不完美的；较之我们往往根据他平常的一系列行为所作的设想，
他不是那么可以信赖的人。
亚里士多德在论述美德存在于行为习惯之中的同时，大概还把这一点纳入他反对柏
拉图学说的观点之中。柏拉图似乎具有这么一个观点：只是有关什么事情适宜去做或什
么事情要避免去做的正义的情感和合理的判断，就足以构成最完备的美德。根据柏拉图
的学说，美德可以被看成某种科学。而且，他认为，没有一个人可以清楚地和有根据地
了解什么是正确的和什么是错误的，并且采取相应的行动。激情可以使我们的行动同模
棱两可的和不确定的看法相背离，但不会使我们的行动同简单明确和显而易见的论断相
背离。相反，亚里士多德的观点是：没有一种令人信服的理解能够形成良好的根深蒂固
的习惯，良好的道德并不来自认识而是来自行动。
Ⅲ．根据芝诺这个斯多葛派学说创始人的看法，天性指示每个动物关心它自己，并
且赋予它一种自爱之心。这种感情不仅会尽力维护它的生存，而且会尽力去把天性中各
种不同的构成要素保持在它们所能达到的完美无缺的境界之中。
如果我可以这样说的话，人的自私感情攫住了他的肉体和肉体上各种不同的部位，
攫住了他的内心和内心中各种不同的功能和能力，并且，要求把它们都保存和维持在其
最好和最完善的状态之中。因此，天性会向人指出：任何有助于维持这种现存状态的事
物，都是宜于选取的；任何倾向于破坏这种现存状态的事物，都是宜于抛弃的。这样，
身体的健康、强壮、灵活和舒适，以及能促进它们的外部环境上的便利；财产、权力、
荣誉、同我们相处的人们的尊重和敬意，这一切被自然而然地作为宜于选择的东西推荐
给我们，而拥有这些总比缺乏它们好。另一方面，身体上的疾病、虚弱、不灵巧和痛苦，
以及倾向于引来和导致它们的外部环境上的不便利；贫困、没有权力、同我们相处的人
们的轻视和憎恨，这一切同样自然而然地作为要躲开和回避的东西推荐给我们。在这两
类相反事物的每一类中，有一些事物似乎比同类中其它事物更宜于选择或抛弃。例如，
在第一类中，健康显然比强壮更可取，强壮比灵活更可取；名声比权力更可取，权力比
富裕更可取。在第二类中，身体上的疾病同不灵巧相比、耻辱同贫穷相比、贫穷同丧失
权力相比都是更要避免的。天性或多或少地使各种不同的事物和环境作为宜于选择或抛
弃的对象呈现在我们面前。美德和行为的合宜性，就存在于对它的选择和抛弃之中；存
在于当我们不能全部获得那些总是呈现在我们面前的各种选择对象时，从中选取最应该
选择的对象；也存在于当我们不能全部避免那些总是呈现在我们面前的各种弊害时，从
中选取最轻的弊害。据斯多葛派学者说，因为我们按照每个事物在天下万事万物中所占
的席位，运用这种正确和精确的识别能力去作出选择和抛弃，从而对每个事物给予应有
的恰如其分的重视，所以，我们保持着那种构成美德实体的行为的完全正确。这就是斯
多葛派学者所说的始终如一地生活，即按照天性、按照自然或造物主给我们的行为规定
的那些法则和指令去生活。
在这些方面，斯多葛派学�