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为后者打上了某种新的丑恶的和不合宜的印记。自我克制、宽宏大量、坚持正义和仁慈
善良，就这样不仅因为它们固有的品质、而且因为它们具有最高程度的智慧和最实在的
谨慎这种附加的品质而得到人们的赞同。同样，与此相反的各种罪恶，即没有节制、卑
怯胆小、行为不义以及用心狠毒的行为或卑鄙的自私自利，不仅因为它们固有的品质、
而且因为它们最缺乏远见的愚蠢和虚弱这种附加的品质而为人们所非难。伊壁鸠鲁似乎
只注意到全部美德中的这一种合宜性。这是正在努力说服他人用美德指导自己行动的那
些人最容易想到的合宜性。如果人们通过他们的实践，或者通过流传在他们中间的格言，
明确地证明美德所具有的天然优点不可能对自己产生重大的影响，又如何可能只用说明
他们的行为愚蠢来打动他们的心呢？又有多少人到头来有可能为自己的愚蠢行为而吃到
苦头呢？
通过把各种美德都归结为一种合宜性，伊壁鸠鲁放纵了一种癖好，这是一切人都会
有的天然癖好，但是，尤其是某些哲学家特别喜欢养成这种癖好，作为显示自己的聪明
才智的重要手段，也就是根据尽可能少的原则来说明一切表面现象的一种癖好。毫无疑
问，当伊壁鸠鲁把各种天然欲望和厌恶的基本对象都归结为肉体的快乐和痛苦时，他已
更深地沉溺于这种癖好之中。这个原子论哲学的伟大支持者，即在从最明显的和最常见
的物质细小部分的形状、运动和排列中推导出人体的一切力量和技能时感到如此快乐的
人，当他用相同的方法根据上述最明显和最常见的东西来说明内心的一切情感和激情时，
无疑也感到了一种同样的愉快。
伊壁鸠鲁的体系与柏拉图、亚里士多德和芝诺的体系在如下方面是相同的，即，认
为美德存在于以最合适的方法去获得天然欲望的各种基本对象这样一种行动之中。它和
其它一些体系的区别在于另外两个方面：首先，在于对那些天然欲望的基本对象所作的
说明之中；其次，在于对美德的优点、或者对这种品质应当得到尊敬的原因所作的说明
之中。
按照伊壁鸠鲁的说法，天然欲望的基本对象就是肉体上的快乐和痛苦，不会是别的
什么东西；而按照其他三位哲学家的说法，还有许多其它的对象，例如知识，例如我们
的亲人、朋友、国家的幸福等等，这些东西是因为其自身的缘故而成为人们的基本需要
的。
伊壁鸠鲁还认为，不值得为了美德本身而去追求它，美德本身也不是天然欲望的根
本目标，只是因为它具有防止痛苦和促进舒适和快乐这种倾向才成为适宜追求的东西。
相反，在其他三位哲学家看来，美德之所以成为值得追求的东西，不仅是因为它是实现
天然欲望的其它一些基本目标的手段，而且是因为就其本身来说它是比其它所有目标更
重要的东西。他们认为，由于人为了行动而生，所以，人的幸福必然不仅存在于他那些
被动感觉的愉快之中，而且也存在于他那些积极努力的合宜性之中。
道德情操论（7卷…2篇）
第三章 论认为美德存在于仁慈之中的那些体系
认为美德存在于仁慈之中的体系，虽然我以为不如我已有所论列的其它一切体系那
样古老，然而，它也是一种非常古老的体系。它似乎是奥古斯都时代以及其后的大部分
哲学家的体系。这些哲学家们自命为折衷派，他们自称主要信奉柏拉图和毕达哥拉斯的
观点，并且因此而以晚期柏拉图主义者的称号闻名。
根据这些作者们的看法，在神的天性中，仁慈或仁爱是行为的唯一规则，并且指导
着所有其它品质的运用。神用她的智慧来发现达到她的善良本性所提出的那些目的的手
段，以便用她那无限的力量来实现这些目的。可是，仁慈还是一种至高无上的和支配一
切的品质，所有其它的品质都处于从属的地位，神的行为所表现的全部美德或全部道德
——如果我可以作这样的表述的话——最终来自这种品质。人类内心的至善至美和各种
美德，都存在于同神的美德的某些相似或部分相同之中，因而，都存在于充满着影响神
的一切行为的那种仁慈和仁爱的相同原则之中。人类出于这种动机的行为，确实是独一
无二的值得称赞的行为，或者，由神看来也可以称之为某种优点。只有做出充满博爱和
仁慈的行为，我们才能模仿神的行为，并且模仿得像我们自己的行为一样；我们才能对
神的种种美德表达我们恭顺和虔诚的赞美；才能通过在我们心中培植同样神圣的原则，
把自己的感情熏陶得同至善的品质更为相像，从而成为神所喜爱和看重的较合宜的对象；
我们最终才可以达到同上帝直接交谈和交流思想的地步，这就是这种哲学要唤起我们去
达到的主要目标。
这种体系，如同受到古代基督教会的许多神父的高度尊敬一样，在宗教改革之后，
也为一些极其虔诚和博学的以及态度极为和蔼的神学家，特别是拉尔夫·卡德沃思博士、
亨利·莫尔博士、剑桥的约翰·史密斯先生所接受。但是，在这种哲学体系所有古代的
和当代的支持者中，已故的哈奇森博士，无疑是无与伦比的，他是一个观察力最敏锐的、
最突出的、最富有哲理性的人，而最重要的是，他是一个最富有理智和最有见识的人。
美德存在于仁慈之中，这是一个被人类天性的许多表面现象所证实的观点。前已提
及：合宜的仁慈是一切感情中最优雅和最令人愉快的感情；某种双重的同情促使我们欢
迎这种感情；由于它必然倾向于行善，所以它是感激和报答的合宜对象；由于以上这些
原因，仁慈似乎在我们的各种天然感情中占据了比其它各种感情更高尚的地位。我们也
曾说过：即使仁慈的癖好在我们看来也不是非常令人不快的，而其它各种激情的癖好，
总是使我们感到极大的憎恶。谁不憎恨过分的狠毒、过分的自私或过分的憎恨呢？但是
最过分的溺爱、甚至带有偏心的友爱，并不如此令人讨厌。只有仁慈这种激情，可以尽
量发泄而无须关心或注意其合宜性，并且仍然保持着一些迷人之处。甚至在某种本能的
善意之中也存在一些令人感到高兴的东西，这种本能的善意不断地做好事，而从来不去
理会这种行为是责备还是赞同的合宜对象。而其它的一些激情并不是这样，它们一为人
所弃，一离开合宜感，就不再是令人感到愉快的激情了。
由于仁慈的感情给由它产生的那些行为以一种高于其它行为的美，所以，仁慈感情
的缺乏，而更多的是同这种感情相反的倾向，常常会具有类似倾向的任何迹象带上一种
特殊的道德上的缺陷。有害的行为之所以常常受到惩罚，只是因为这些行为表明对自己
邻人的幸福缺乏足够的关注。
除了以上这些论述之外，哈奇森博土还说，在被认为出自仁慈感情的任何行为中一
发现其它的动机，我们对这种行为的优点的感觉，就会按人们认为这种动机影响这种行
为的程度减弱。例如，如果一个被认为出自感激之心的行动，被人发现它是出自一种想
得到某种新的恩惠的期望；或者，如果一个被认为出自公益精神的行动，被人发现它的
根本动机是希望得到金钱报酬，这样一种发现，就会完全打消这些行动具有优点或值得
称赞的全部想法。因此，由于混有任何自私的动机，像混有不纯的合金一样，减削了或
完全消除了在不混有自私动机的情况下属于任何一种行动的那种优点。所以，哈奇森认
为：很清楚，美德一定只存在于纯粹而又无私的仁慈之中。
相反，如果发现这些通常被认为出自某种自私动机的行为是出自某种仁慈的动机时，
就会大大增强我们对这些行为的优点的认识。如果我们相信任何这样一个努力去增进自
己幸福的人，他不是出于别的什么意图，而是想做一些有益的事情和对自己的恩人作适
当的报答，我们就只会更加热爱和尊重这个人。这种考察似乎更加充分地证实了这个结
论：只有仁慈才能为任何一种行为打上美德这种品质的印记。
最后，他想到了：在决疑者们就行为的正当性所展开的全部争论中，什么是能合理
地说明美德的那种明白无疑的证据呢？他说，公众的利益是参加争辩的各家都不断提到
的标准。因此，他们普遍地承认，任何有助于促进人类幸福的行为，是正确的、值得称
赞的和具有美德的；而相反的行为，就是错误的、应当责备的和邪恶的。在后来发生的
关于消极的顺从和抵抗的正确性的争论中，人们看法大相径庭的唯一的一点是：在特殊
利益受到侵犯的情况下，常见的屈服是否有可能带来比短暂的抵抗更大的罪恶？总的说
来，最有利于人类幸福的行为是否不会在道德上也是善良的，他认为，这从未成为一个
问题。
因此，由于仁慈是唯一能使任何行为具有美德品质的动机，所以，某种行为所显示
的仁慈感情越是浓厚，这种行为必然能得到的赞扬就越多。
旨在谋求某个大团体的幸福的那些行为，由于它们表明比旨在谋求某个较小组织的
幸福的那些行为具有更大的仁慈，所以，它们相应地具有更多的美德。因此，一切感情
中具有最大美德的，是以一切有理智生物的幸福为自己奋斗目标的感情。相反，在某一
方面可能属于美德这种品质的那些感情中具有极少美德的，是仅以个人的幸福，如一个
儿子、一个兄弟或一个朋友的幸福为目标的那种感情。
完美的品德，存在于指导我们的全部行动以增进最大可能的利益的过程中，存在于
使所有较低级的感情服从于对人类普遍幸�