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这个问题展开的。当时，凡是对西方哲学有真正了解的哲学家们，差不多都遇到和王国维同样的问题。金岳霖和冯友兰就是代表。金岳霖和冯友兰并没有像王国维那样转向文学、诗歌，而是一直从事哲学创作，他们都是“兼通世界学术之人”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，同上书，第647页），他们所走的路，也是“中西会通”之路。但是，他们在建立各自的哲学体系时，都有一个如何确立人生价值的问题，或“安顿”人的情感的问题。
金岳霖在《论道》中用概念推演的方式建立了自己的哲学，受西方哲学的影响是明显的。但是，他却将中国哲学中的“道”作为他的哲学的最高范畴，以此与西方哲学相区别。在金岳霖看来，“道”不仅是理，而且是情；不仅是知识，而且是价值；不仅是“真”，而且是“善”和“美”，是合真、善、美为一的全体性的范畴。为此，他用无极、太极、性、情、体、用这些中国哲学特有的名词去说明“道”，将“道”说成是“元学”的问题，而不是知识论的问题。由于“道”是“思想与情感两方面的最基本的原动力”，因此，“情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”（《论道》，第16页，商务印书馆1987年版）这也就是“不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。”否则，如果仅仅当作知识去研究，便不能“动我的心，怡我的情，养我的性。”（同上书，第17页）金岳霖是以哲学的方式解决王国维所提出的问题的，他的哲学的最终日的不是理智的知识，而是“完整的人”（同上），这就是他为什么把中国哲学中的许多情感因素“转移”到他的书的概念中去的真正原因。金岳霖是将逻辑分析作为工具，而将理想的人生价值作为最终目的，解决事实和价值、认识和情感的关系问题的。
在这个问题上，冯友兰和金岳霖有共同之处，但他更关注中国哲学的固有价值，并做出了独特贡献。冯友兰对哲学的定义是：“哲学是人类精神的反思。”（《中国哲学史新编·总论》，《三松堂全集》第10卷，第654页，河南人民出版社2000年12月版。以下引文，只注明《全集》卷数、页码）这所谓“精神”，应当包括多方面的内容，决不只是理智和知识，它应是人的心灵活动的全部内容。这所谓“反思”，则是哲学专有的。但“反思”既表现为理论思维，同时又是精神境界。冯友兰认为，理论思维与精神境界不是工具与目的的关系，“不是以哲学为手段，达到提高、丰富精神境界的目的。在哲学的反思之中，人的精神境界同时就丰富、提高了。”（第8卷，第31页）冯友兰所说的“理论思维”，主要是指概念分析和推论等理智活动，从这个意义上说，具有明显的理性主义和认识论倾向。但是，决不能将其归结为理性主义认识论。这其中，有“存在”层面的问题，有本体论的问题。就认识而言，还有直觉感受和情感体验的问题，不单是概念分析。事实上，冯友兰是从本体论和方法论的结合上解决存在和价值的关系问题的。
冯友兰自建立哲学体系之日起，就很关注人的精神生活的问题，并以提高人的精神境界为其哲学的根本目的。境界有不同层次，最高境界即“同天”境界。“天”是宇宙自然界的全体即“大全”，（他晚年已肯定，中国传统哲学中的“天”就是自然界。见《全集》第13卷，第333页）“同天”境界就是与宇宙自然界合一。其中，又包括“知天”和“乐天”不同层面。这一点很值得注意。“知天”是认识之事，但非对象认识；“乐天”则是情感之事，属生命体验。这样看来，“同天”境界就是认识和情感的统一。冯先生特别强调，哲学是使人“受用”的，不是使人增加知识的。“受用”就是“享受”（第10卷，第656页），即精神的快乐，具体地说，就是情感上的“安慰”或满足。他还强调，哲学的最终目的是使人有一个“安身立命之地”，这个安身立命之“地”就是精神境界，其最终的安身立命之“地”就是“同天”境界，即人与自然的合一。哲学不仅能使人“自觉”其有这个“安身立命之地”，而且能够使人得到最大的“享受”。因此，哲学的根本目的是“求好”，而不是“求真”。这同王国维的“可爱”与“可信”之说是一致的。但是，王国维将二者完全对立起来了，冯友兰则试图将二者统一起来，在这一点上与金乐霖更相近。
二、哲学何以是“求好”？
冯友兰在《哲学及其哲学史之一见》中，将哲学与科学作了严格区分，认为：“哲学与科学之区别，即在科学之目的在求真；而哲学之目的在求好。”（第11卷第66页）他将“求真”归之于科学，说明他所说的“真”，是实际的科学知识之真，或“积极的知识”之真。他将“求好”归之于哲学，说明哲学归根到底是解决人生问题，解决人的价值问题，而不是科学认识问题。哲学就是求得人生的最大幸福，这个“幸福”不是从信仰的对象即上帝那里去寻找，也不能在科学知识中去寻找，只能在哲学中去寻求。但在这个问题上，中西哲学是不同的。中国是“直接地在人心之内寻求善和幸福”，而希腊和现代欧洲则是“认识自然，征服自然，控制自然”（同上书，第50页），以得到幸福。冯友兰实际上是沿着中国哲学的价值指向前进的。不过，他将“在人心之内寻求幸福”变成提高精神境界，认为境界提高了，就会得到一种无比的幸福，而不是通过“征服自然”得到物质享受上的幸福。这当然不是说，人不需要物质生活，而是说，境界提高之后超越了物质需求而不是禁止物质需求。真正的幸福在于情感的“安慰”，而不是物质的享受。如果说，
冯友兰早年承认以满足欲望为“好”，那么，提出境界说之后，就从精神境界上解释“好”和“幸福”了。在《中国哲学史新编·总结》中，他明确提出：“哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。”（第10卷，第656页）知识是一种权力，用来征服自然；境界是一种人生，能与自然和谐相处。但境界的提高，是要靠“身体力行”而不是靠解释文字的“口耳之学”。只有“身体力行”了，才能“受用”，才能“享受”。这与孔子的“成己”之学的精神是完全一致的。因此，他对孔子的“孔颜乐处”很推崇。“有‘自同于大全’这种精神境界的人，可以有一种最大的快乐。这种快乐，就是所谓‘孔颜乐处’。”（第10卷，第657页）这显然是指生命体验而言的。这种体验离不开具体情感，但又超越了具体情感，达到了一种很高的精神状态，决不是知识所能解决的。
正是在这个问题上，冯友兰发展了中国哲学的精神，批评了现代西方哲学。精神境界不同于知识之处，就在于前者是一种“人生理想”，而后者只是一种“权力”。境界作为人心灵的存在状态，既包括理智的“理解”，又包括情感的“态度”，二者结合起来，才能称之为“境界”。冯友兰一方面批评了现代西方的实证哲学与分析哲学，认为这些哲学家“所着重研究的多半是一些枝枝节节的小问题。问题越小，越可以称为专门的哲学。专业哲学家必须讲专门的哲学，在一些枝节问题上，钻牛角尖。对于可以使人‘安身立命’的大道理，反而不讲了。解决这些大问题，本来是哲学的责任。”（第1卷，第222页）冯先生以讲“安身立命的大道理”为哲学的责任，并且能自我承当，这是对中国哲学的当代价值和使命的一种非常积极的肯定和弘扬。这所谓“大道理”，就是精神境界，这才是人生的根本问题，也是哲学的根本任务。现代西方哲学以“拒斥形而上学”相标榜，以求所谓事实之“真”为任务，以所谓“价值中立”为口号，自以为是最科学的哲学，但是却忽略了人的问题，忽略了人的价值，陷入了“枝节”问题。冯先生对现代西方哲学的批评，可谓一语中的。
另一方面，冯先生对于西方某些人视中国哲学为汉学而非哲学的看法，也提出了批评。他说：“中国传统哲学，一直被视为汉学的一部分，认为它与哲学毫无关系。其实，在中国哲学传统中，哲学是以研究人为中心的‘人学’。”（第11卷，第665页）称中国哲学为“人学”，这是冯先生的一贯看法，他有时称中国哲学为“人学形而上学”（第11卷，第502页），其实都是讲境界的。“汉学”本来是西方人研究中国以汉字为载体的古代典籍的学问，是一种“客观知识”，同时，在西方学科分类的背景下，他们认为中国的学问并不属于其中的任何一种。后来，“汉学”的研究逐渐细致化、专门化了，其中便有属于哲学方面的内容，但是很多人仍然认为，这不是哲学，只是“汉学”中的一部分。这里隐含着的意思是，“中国无哲学”，其衡量的标准和尺度，便是西方哲学。冯先生坚持中国有哲学，而中国哲学是以人为中心的学问，既肯定了中国哲学的“合法性”，又说明了中国哲学不同于西方哲学的“特殊性”，但在“特殊性”中，却包含着普遍的价值和意义。
人是理性动物，有理性的分析能力，这是冯先生早就强调过的，并且以此为“人之所以高于其他动物者”（第11卷，第391页）。但是，人又决不止于此，人还有存在及其价值方面的问题。“分析”是哲学与科学共同使用的方法，但哲学之使用“分析”，不是为了获得知识，而是为了提高境界，这是二者的根本区别。“中国哲学家则多未以知识权力之自身为其好，故不为知识而求知识，为权力而求权力……至于无限的控制天然之权力，中国哲学家亦不以为好。”（第11卷，第132页）这一方面说明，中国�