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消解。
在弗洛伊德看来，野蛮民族的禁忌与精神病人的强迫性禁制本质上是相
同的。“他们对禁忌事物必然采取某一种矛盾的态度。在潜意识中，他们极
想去触犯它，可是，却又害怕这么做；他们恐惧，正因为他们想做，只是恐
惧战胜了欲望罢了。正如心理症的病人一样，这些欲望都深藏在部落里每一
个人的潜意识里”（弗洛伊德《图腾与禁忌》，第48页）。正因为禁忌的对
象乃是人们潜意识的深层欲望，一个人对禁制的破坏，必将诱使他人效法和
模仿，而这种模仿无疑将导致现存社会体制的瓦解。所以，如果对禁忌的触
犯并不受到社会的惩罚，那大多数人都将从事与这位触犯者相似的行动。
弗洛伊德把原始宗教关于万物有灵论和巫术的观念解释为人类童年时代
的一种精神病现象。他接受了进化论的理论，把人类认识自然的历史分为三
个时期：万物有灵论时期、宗教时期和科学时期。万物有灵论的宇宙观完全
是人类心理的一种构造，将自身的特点推演到万物之上，把自然物当做人类
自身的精神表达。而巫术和魔法的一切形式都不过是把理想和真实事物加以
错误的联想，将人们自己想象的秩序误认为是自然界的固有的秩序，于是幻
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想通过思想作用对外在事物实施有效的控制。弗洛伊德在赞同上述观点的同
时，进一步补充了自己的精神分析。他指出，原始民族的万物有灵论和巫术
观念，本质上是相信“思想的全能”，这种心理乃是幼儿的心理，是精神病
人的心理。因为，正是幼儿常用幻想的方式来满足他们的期望，用感官上的
激动来为自己创造一个满意的情境；强迫性精神病人则常把所有奇怪而神秘
的事件作符合于自己想法的解释，只要他想到某人某事，他便确信其人其事
将会魔术般地即刻出现，可见，幼儿和精神病人的宇宙观就是相信“思想的
全能”，与原始人的万物有灵论和巫术观念相同。当然，随着人类认识自然
的发展，原始人的“思想全能”观念会随之变化。
弗洛伊德把图腾崇拜视为原始氏族中一种取代宗教位置的信仰体系，它
构成了当时社会结构的基础。图腾崇拜的内容很多，但主要的是弗雷泽所总
结的一是禁止族民杀害或食用其图腾动物或植物；二是禁止同一图腾内的族
民通婚或发生性关系。图腾制与外婚制必然联系在一起。图腾崇拜的二条基
本禁律不仅建立起相应的社会结构，也构成了人类道德观念和宗教的起源。
禁止屠杀图腾动物形成了图腾宗教，杀父后的罪恶感使兄弟们把图腾视为父
亲影像的自然替代物，通过与图腾建立特殊关系来祈求被杀父亲的宽恕，改
善与父亲的关系。图腾体制实际上是儿子与父亲的一种契约行为，图腾提供
一位父亲所能供给儿子们的一切幻想——保护、照顾和恩惠——而儿子们则
保证尊重其生命。图腾观念的出现使整个事情和过程罩上了圆满的气氛，也
使人们逐渐忘却了它那“杀父妻母”的起源。宗教于是开始萌芽。它导源于
儿子们的罪恶感，是他们为了减轻此种心理而以服从它的方式请求父亲的宽
恕。这正是后来各种宗教致力解决的基本问题。
在弗洛伊德看来，宗教是统治者把自己作为父亲的形象强加于人民的无
意识中的主要手段之一。它具有阻止人民的任何心理独立、威吓他们不作理
智思想、使他们对权威具有社会所必需的孩子般的温顺这样的任务。同时它
还有另一个重要功能：它为群众提供一定程度的满足，使他们觉得生活尚可
忍受，从而不想把自己的地位从驯服的儿子改变为造反的儿子。这种性质的
“满足”，只会使人民群众对在现实生活中遭受的挫折麻木不仁。宗教提供
的满足是里比多性质的，它们主要是在幻想中产生的满足。从认识论上讲，
宗教与科学是对立的。它反对理性的和批判的思想，结果导致思想的贫乏。
宗教贬低生活的价值并用一种迷惑人的方式来歪曲现实世界的现象；宗教倾
向于给罪恶的社会制度披上神圣的外衣；宗教把道德规范与宗教教义联系起
来，从而使宗教失去了自己的真正的、坚实的基础。总之，在弗洛伊德看来，
人类的幸福、自由和科学与真理都受到宗教的威胁。
14。荣 格
卡尔·古斯塔夫·荣格（1875—1961）虽然是弗洛伊德的首席大弟子，
但二人的观点却最终分道扬镳了。弗洛伊德明确地把最高价值赋予于性欲高
潮的实现，而荣格却在宗教的一致体验中找到了最高价值。荣格和弗洛伊德
一样重视“潜意识”，但他认为弗氏的潜意识过于狭窄，只着重个人潜意识，
而他则更强调个人潜意识之外的“集体潜意识”，因为在他看来，人类已有
数百万年的历史，每个个人都是人类历史的继承者。在漫长的历史过程中，
人类所受到的环境的影响，获得的经验和印象，形成的风俗和习惯，都通过
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获得性遗传而积存在个人心灵的深处，从而构成人类潜意识的很大部分，这
部分就是他所理解的“集体潜意识”。个人潜意识的内容主要是“情结”，
集体潜意识的内容主要是“原型”，即一个人据以行动的“原始意象”，使
他不靠经验的帮助，在相似情况下采取与其祖先相似的行动。深藏于集体潜
意识之下的“原型”在梦、神话、宗教象征、文化习尚和仪式中表现出来，
我们可以通过对宗教象征和神话的分析找到原始意象或原型。荣格论述潜意
识的多数著作都力图探讨各种原型的形式和本质，并通过对各种宗教象征和
神话主题的分析总结概括出各种各样的原型。荣格把这些原型人格化，认为
它们具有自身的首创精神和自己的能量，既然宗教和神话是集体潜意识原始
意象的表现，那么它们也是象自然界一样真实的精神现实，他反对对宗教和
神话作自然主义的科学解释，而只主张从心理学方面阐明它们的功能。宗教
赋予生活以价值和意义，使人们有能力去面对生活的困境：死亡、疾病和苦
难。在他看来，不管这个世界对宗教体验如何看法，有宗教体验的人就拥有
了一种伟大的财富，为他提供了一种生活、意义和美的资源，并赋予这个世
界和人类以一种新的光彩。科学决不能取代宗教，而且宗教对人类的精神健
康来说是完全必要的。
15。当代宗教学研究的基本走向
时至当代，宗教学已经发展演变为一个包括宗教史学、比较宗教学、宗
教现象学、宗教社会学、宗教人类学、宗教地理学、宗教生态学、宗教心理
学、宗教哲学、宗教批评学和宗教神学等学科众多、且研究范围与焦点相对
固定的“集团军”。
①宗教史学是从“纵”向，即各种宗教所经历的历史发展来认识宗教本
身。它不仅以其历史描述、语言研究和考古实践，而与历史学、语言学和考
古学密切相联，而且通过探讨各种宗教的史实与勾勒宗教发展的线索，构成
其他宗教学分支的基础。当代宗教史学研究的领域和专题十分广泛，成果与
人才也是层出不穷，就其基本的理论认识而言，当代宗教史家就某些问题达
成共识：一是宗教史学的任务在于尽可能地客观描述历史格局的条件与因
素，对历史背景的准确描述，是理解人类宗教现象的基础；二是宗教生活中
的诸多变化乃是围绕某一宗教事件的许多文化条件相互作用的结果，宗教形
态的意义根本地取决于历史与文化的背景；三是宗教史家与其他学科的研究
者一样，都不可能百分之百地客观，也不可能百分之百地洞察一切。
②宗教比较学则是在各种不同宗教间就某一主题进行“横”向的比较研
究。比较的主题或在形式上比较不同的宗教的社会结构、组织制度、仪式戒
规等，或在内容上就神话、教义和学说等方面比较不同宗教的神学体系。有
些学者在比较研究的基础上进一步提出某些类型化的结构体系，形成所谓的
“宗教类型学”。而另一些学者则运用现象学与解释学的理论深入探讨宗教
的本质、根源和规律等问题，形成所谓的“宗教现象学”。
瓦哈（1898—1955）在其遗作《宗教的比较研究》（1958）中，认为宗
教生活的精髓乃是一种具有四大特征的独特体验：它必须是一个人将自己
体验的东西认作终极的实体；它必须表现为全心全意的倾注；它的强
度必须是登峰造极的，在人类能够感受到的各种体验中，它是最有力、最富
于理解性、压倒一切的与意义最为深奥的体验；它含有一种不可推卸的责
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任，它是动机与行为之最强大的源泉。瓦哈认为任何一种名副其实的宗教体
验，只要它在历史中被认作一种宗教并保存下来，那它必然是社会地、仪式
地或观念地表现出来。而这三个方面就是人们理解和把握宗教生活的基本途
径。
史密斯在其《宗教的意义与目的》（1962）中认为要理解“个人信仰的
秘密”，首先要理解个人信仰在人类宗教史中的作用。这种理解不仅包含考
察文化的现象，而且包含着对贯穿于文化形式中的人类与超验之物的相互作
用�