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从哲学硕士到神学博士，从诗化哲学到走向十字架上的真，我们似乎能隐隐听到些许纠缠着小枫的“微言”，尽管也夹杂有许多不同的声音，包括企图从中挣脱出来的声音。但厉害的还是这篇文章所突出的“施特劳斯的‘魔眼’”，因为只有施特劳斯知道人类要想过美好生活，就要有对于绝对价值的追求，而这绝对价值是“超善恶”的，——超出于启蒙运动以来的有关善恶的经验主义、实证主义、相对主义的知识之外，它存在于旧约圣经与希腊古典智慧的结合之中。（此处冒昧地引用了小枫的一篇未发表的文章）
为了使这些许“微言”稍稍清朗一些，我还想在这里再引述小枫在另一篇文章中所提到的西美尔的一则社会学“假设”：从前有一个地方，人与人之间“出奇的不平等”，因为虽然人人都有一片土地，但却有些人能种玫瑰，也许是因为他们比别人更有这方面的技术，也许他们肯下工夫，也许他们那块土地恰好拥有玫瑰所需要的土壤和阳光，总之他们有玫瑰而别人没有。这种差别本来并没有引起任何纠纷，就像有些人漂亮，有些人相貌不佳一样，属于“天生如此”，没有什么好抱怨的。但终于有一天，有人站出来说：“人人都有拥有玫瑰的权利！”于是灵魂的最后渴望和最深层的文明思想与人民过于人性的冲动结合起来，一个革命政党终于形成了。而拥有玫瑰的人则成立了保守党，以保护自己对玫瑰的占有。革命最终不可避免，而且平等主义的政党必胜，因为没有玫瑰的人总要多些，该政党的道德观念也最终会说服对方阵营里的一些人，“社会主义的理想超越了一切利益的冲突”。现在要问的是：人类从此就有了永久和平、平等和幸福吗？就算人人都有了种植玫瑰的权利，自然份额仍然不可能像数学一样精确地均匀分配给每一个人，总有一些人的手艺更好，得到的阳光更充足，嫁接的嫩枝更结实。“自然秩序”并不认同人的“自然权利”。（文见《开放时代》2000年5月号）
从这一社会学“假设”中，我们也能联想到尼采的几句“微言大义”，如“自然秩序”与“自然权利”，如灵魂的最后渴望与过于人性的“权力意志”等等。就是从哲学渊源上说，西美尔的生命哲学也与尼采行影相随。当然，西美尔在情绪性感受上更受到叔本华的影响。至于叔本华与尼采的关系，我们在这里就不多说了，有太多的专著讨论着这一问题；再加上波德莱尔，总之都是些有贵族血统的人。
这里需要引述的倒是叔本华在《作为意志和表象的世界》中的这样一段话，这段话也是我最为欣赏的：“人之所以成为一个哲学家，总是由于他自求解脱一种疑难。这疑难就是柏拉图的惊异怀疑。他又称之为一个富于哲学意味的情绪。区别哲学家的真伪，就在于此：真正的哲学家，他的疑难是从观察世界产生的；冒牌哲学家则相反，他的疑难是从一本书中，从一个现成体系中产生的。”（该书中译本第65页，商务1982年版）
引述这段话，是想说明无论是叔本华还是尼采，他们的“高贵”在哲学上就体现为一种超脱式的对个人生命的沉思；他们最为关心的是哲人在现代处境中的位置，这种关心反而使他们显得愤世嫉俗，而且竭力要使自己在自由主义与平等主义、保守主义与激进主义这两种截然对立的激情后面，透露出个人的生存性需要。与尼采不同的，就在于叔本华更多悲情的直露（人生来就在痛苦与无聊间像钟摆一样来回晃动），不像尼采还说些“沉醉”或“超人”的谎话。到西美尔，叔本华的悲情更具有了一种对现代性的“幽雅的厌倦”。也正是这种感伤主义的情绪性体验才使得西美尔在世纪之交走向了一种可称之为“寂静主义”的社会哲学，一种与各种喧嚣着的社会批判理论截然不同的文化哲学。
就这样信笔写来，我已分不大清哪些是叔本华、尼采的话，哪些是小枫的，哪些是自己的，特别是一些让人有所感受的话。人其实只能注意到自己想注意到的东西。所以移花接木，借别人的话来表达自己的意思也就成为不可避免的事，尽管倒并不一定真有“微言”要曲折地表达。说关注于哲人在现代处境中位置，这话还太高妙了一点，说虚无主义已成为我们共同关切的问题，这倒比较切合实际。虚无主义的问题并不是因为尼采说了“上帝已死”，也不是因为我们都终于认识到生存和认识的有限，而是因为生活中“巨大的偶然性”已把每个人都抛到了完全“无序”的境地之中。这种“无序”从感知、认识到制度性的形成，几乎使人不相信世界（至少是我们生活的这个世界）曾有过或还会有一种类似于“自生自发”的“自然秩序”。当然，与“自生自发的自然秩序”相对立的，也决非西方启蒙运动以来的“自然权利”，而是全无任何信念可言的“知识人的畜群道德”，就如前面第八点所引用的小枫的话所说的那样。
于是有人想到遥远的过去，想到人类几个主要文明地带都曾差不多同时出现过的“轴心文明”，想到中华元典精神，想到一去不复返的古典贵族制度和依稀尚存的古代智慧（难道我们真有理由相信现代人比古代人更明智吗？），总之想呼唤回想象中的“自然秩序”（就如也曾呼唤过想象中的‘社会契约’一样），然后再让这种“秩序”扩展开来，但目标却跟当初的“契约论”不一样，它不是直指宪政的演进，而是那种只有古典的贵族制度才能培养造就的超验意识与绝对价值。这里面交织着更深意义上的自由主义与保守主义的融合——如果不是在古典而是在现代的意义上承认这种融合也不过是些“教士伦理的子孙”的话，至少在我看来也是诸多“不肖子孙”中“稍好”的一个。
全部原因就在于无论是相对于个人还是人类，都发生过一些无可挽回的“灾变”；也无论是相对于所曾有过或只存在于头脑中的自然的或超验的“秩序”而言，过去的也就都无可挽回的过去了。
这使我又想到了麦克太尔的另一个与此有关的“假设”：
假设出现了这么一场政治运动：公众把一系列周围环境的灾祸归咎于科学家，于是在当局的授意和支持下，普遍的骚乱发生了，实验室被焚毁，自然科学家被处私刑，书籍和仪器被焚毁，废除了各类学校和大学中的科学教育。若干年后，开始“平反”，科学重新得到了“复兴”，但人们已在很大程度上忘记了科学本来是什么样子，只好根据一些残存的片断争论相对论、进化论和元素说的优劣，儿童们继续背诵着元素周期表和欧几里德的几何学，“但没有人或几乎无人认识到，他们正在从事的并非是本来意义上的自然科学。因为那合乎具有稳固性与连贯性的一定准则的言行和那些使他们的言行具有意义的必要的背景条件都已丧失，而且无可挽回地失去了。”麦金太尔称之为“大灾变”。在这样的“大灾变”后，尽管“中微子”、“质量”、“比重”、“原子量”这些词汇还可能重新启用，但“作为使用这些词汇的前提的许多信念已经丧失”。也许就自然科学的发展史而言，这确实只是一个“假设”，但就“一个足以把道德的语言和实践抛入严重的无序状态的灾变”而言，它又确是“我们历史中的重要事实之一”。比如相对于“轴心文明”、“中华元典”而言，发生在今天的各种学院派的有关传统与现代的争论或转型，都只能理解为某种“灾变”后的“复兴”，而且它恰恰表明“我们正处在一种几乎无人认识，或者说，可能根本就没有人能充分认识的状态之中”。（《德行之后》第一页，中国社会科学出版社1995年版）
在一个民族漫长的历史中，这样那样的“灾变”总是难免的。我也依旧记得在文化大革命中，大学是否要办的问题真成了一个问题，直到毛主席他老人家出来说理工科大学不妨试办几个才算暂时平息了一个谁也说不清楚的争论。回头去看，在当时的“背景条件”下，哪怕就是理工科大学又能办成怎样其实是可想而知的。当然这都是些题外的话，但又会使我们猛然意识到也许今天有关那些完全是从西方引进的自由、民主、共和、人权的争论，对我们来说也发生在一个“背景条件”完全不同、作为使用这些词汇的前提的许多信念从未有过的地方。
但在这里我要赶快申明一下：我是完全不同意麦金太尔企图从他那耐人寻味的“假设”中所要引申出的结论的；不仅不同意，而且很有些反感。就是我们全都浑然不觉地生活在这样那样的“灾变”之后，我也不想听到一个貌似“先知”的人物出来告诉我们“过去”曾是什么样子或多么美好，特别不想听那些与共同体利益结合在一起的类似于“修养”的美德教诲——这也许和自己中“教士伦理”的毒太甚有关，但我们考虑问题总不能不生活在现实之中。而且无论怎么说，奴隶解放和男女平等都是任何一个可想象的“人类美好生活”的必要前提。
尼采也是一位貌似“先知”的人物。他与麦金太尔在一点上是一致的，即都赞美古代希腊的贵族等级制度。（海德格尔大约也如此）但尼采骨子里是个不安分的人，如果生活在古代希腊，他恐怕是另一个苏格拉底。所以他事实上享受到了苏格拉底所未曾享受到的权利，尽管按照他对社会状况的衡量标准来说，他是一个与所有的民主理想完全对立的人物。（西美尔：《尼采与康德》）在对一种“国家秩序的基础”的选择上，我宁肯选择“权利”而不是“美德”。这是另外一个更大的话题，尽管就那种怅然的、甚至可以理解为一种感伤主义的情绪性感受而言，我面对麦金太尔的“假设”也无所应答。
如果以一种感伤主义的心态去面对当前