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《创世记》（第ｘｖｉｉｉ章第１９节）中，上帝的下一段话是指亚伯
拉罕说的，而不是指一个佣工说的：“他将吩咐他的众子和他
的眷属、遵守我的道、秉公行义”。
第四段引文是《出埃及记》（第ｘｘｖｉｉｉ章第３０节）：“又要
将乌陵和母土明放在决断的胸牌里，”他说，七十学者把这
解释为证明和真理。于是他便作出结论说，上帝已经将证明和
真理（近乎永远无误性）交给大祭司了。不论这是把证明和真
理本身交给大祭司了，抑或仅是箴诫祭司审案时要察事明而
断事公；但由于这是给与大祭司了，所以便是给与世俗主权
者了；因为在以色列国家中，位置仅次于上帝的便是大祭司。
同时这一点就是一个论据，可以说明世俗主权者具有证明和
真理，也就是对他们的臣民具有最高的教权，来对抗教皇自
封的权力。以上全部列举了他在信仰问题上关于教皇的审断
永远无误这一点所引的经文。
关于教皇对行为的审断永远无误的问题，他引了一段经
文，那便是《约翰福音》（第ｘｖｉ章，第１３节）“只等真理的圣
灵来了，他要引导你明白一切的真理。”他说这儿所谓的全部
真理至少是指获救所必须的全部真理。但纵使象这样和缓了
一下语气，他也没有给与教皇比任何明证基督教信仰而不致
被定罪的人更多的永远无误性。因为任何人要是在那些一旦
犯错就无法得救的事情上犯了过错，他就不可能得救了；这
是得救的唯一条件，没有这个条件，得救就是不可能的。这些
论点是什么，我在下一章中将根据《圣经》加说明。在这儿我
所要说的只是这样一点：即令我们承认教皇完全不可能在布
道中发生任何错误，这也不能使他在另一国王的领土中理所
当然地具有法权；除非我们同时认为，一个人纵使原先已经
把工作应许给别人了，良心上仍然有义务要在所有的时候运
用最好的工人。
除开经文以外，他还根据推理提出论证说：如果教皇在
必要的事务上可能犯错，那么基督对教民的得救便没有作出
充分的安排，因为他已吩咐教会遵从教皇的指导。但除非他能
指明基督在什么时候和什么地方作了这一吩咐，或是有一点
点提到教皇之处；否则他这一推论便是站不住脚的。非仅止
此，即使承认赋与圣彼得的一切都是赋与教皇的，但由于
《圣经》中并没有吩咐任何人服从圣彼得，所以当教皇的命令
违反一个人的合法主权者的命令时，服从教皇就是不义了。
最后，教会既没有宣称他是全世界基督徒的世俗主权者，
教皇自己也没有如此宣称，因此所有的基督徒都没有义务必
需承认他在行为问题上的裁判权。因为世俗主权和有关行为
问题的争讼的最高裁判权是同一回事。世俗法的制定者不但
是宣判行为是非的人，而且也是规定行为是非的人。除了是否
符合于主权者的法律这一标准以外，一个人的行为便没有任
何东西能使之成为正义的或不正义的。因此，教皇对行为方面
的纠纷的最高权力提出争议，就是教唆人民不服从世俗主权
者；这是一种错误的说法，跟我们的救主以及他的使徒在
《圣经》中传给我们的许多诫命都相违背。
为了证明教皇有权制定法律，他引证了许多地方，第一
处是《申命记》（第ｘｖｉｉ章第１２节）中“若有人擅敢不听从那
侍立在耶和华你神面前的祭司、或不听从审判官，那人就必
治死。这样便将那恶从以色列中除掉。”作为对这一点的答复，
我们应当记住，大祭司是位仅次于上帝的世俗主权者，所有
的审判官都要由他委派。因此，他所引证的话，意思似乎是这
样：“若有人擅敢不听从当时的世俗主权者或他的任何代行官
员，那人就必治死……”这显然是赞成世俗主权而反对教皇
普遍权力的。
其次，他引证了《马太福音》（第ｘｖｉ章）中的话——
“凡你在地上所捆绑的”等等，并把这种捆绑说成是《马太福
音》（第ｘｘｉｉｉ章第４节）所写的文士和法利赛人的那种捆绑：
“他们把难担的重担捆起来搁在人的肩上”；他说这指的是制
定法律，并由此得出结论说，教皇可以制定法律。但这也只能
证实世俗主权者的立法权，因为文士和法利赛人坐在摩西位
上了，而摩西又是以色列人民的地位仅次于上帝的主权者。所
以我们的救主便谕示门徒们说，凡他们所吩咐的都要谨守遵
行，但不要效法他们的行为。这就是说，要服从他们的法律，
但不要效法他们的榜样。
所引的第三处地方是《约翰福音》（第ｘｘｉ章，第１６节）中
“你牧养我的羊”一语，这不是制定法律的权力，而是进行教
诲的吩咐。制定法律是家长的事，他可以根据自己的判断来选
择家庭牧师，也可以象这样选定塾师来教导他的儿女。
第四处地方（《约翰福音》第ｘｘ章第２１节）是不利于他
的。原文是这样：“父怎样差遣了我，我也怎样差遣你们。”但
我们的救主被差遣来是以他的死为信的人赎罪；并通过他自
己和他的门徒的传道使他们准备好进入他的国；这国他亲自
说不属于这世界，并教导我们为其在来世中的降临而祈祷，只
是他拒绝告诉使徒们什么时候会降临（见《使徒行传》第ｉ
章，第６、７两节），降临时，十二使徒将在这国中坐在十二宝
座上审判以色列的十二支派，每一个宝座也许都和彼得的一
样高。圣父既然没有差遣我们的救主到这个世界里来制定法
律，我们就可以根据经文得出一个结论说：救主也没差遣圣
彼得在今世之中制定法律，而只是劝说人们坚定信心，期待
他的第二次降临；在目前这个时候，如果是臣民的话，便要
服从君主；如果是君主，则一方面要自己相信这一点，另一
方面还要尽力使臣民同样相信，这也就是主教的职权。所以这
个地方最为强有力地支持了宗教最高权力和世俗主权合一的
道理，正好和贝拉民枢机主教引证的目的相反。
第五处地方是《使徒行传》（第ｘｖ章第２８、２９两节）：
“因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上，唯有几件
事是不可少的，就是禁诫偶像的物和血，并勒死的牲畜和奸
淫。”在这儿他把放重担等字样注释成为立法权。但读了这段
经文的人谁又能说，使徒这种口吻用于提劝告和用于制定法
律不是同样合适的呢？法律的口吻是：“兹（我们）命令”。但
我们定意（我们认为最好是）却仅仅是提出忠告的人的一般
口吻。提出忠告的人把担子放在人家身上了，然而这却是有条
件的，也就是听忠告的人能达到目的时这担子才放到了他们
身上。禁诫勒死的牲畜和血也是这种重担；这不是绝对的重
担，而是在他们愿意不犯错的时候才成为担子。在本书第二十
五章中我已经证明，法律和劝告的区别在于，制定法律的动
机来自规定者的目的和利益，而提出劝告（建议）的动机则
来自听取者的目的和利益。但在这儿使徒们的目的只是为了
皈依基督的外邦人的利益——他们的得救，而不是为了他们
自己的利益；因为他们做完自己的事情以后，就不论这劝告
是否得到听从，他们都可以获得自己的报偿。所以这种劝告的
行为便不是法律而是建议。
第六个地方是《罗马书》（第ｘｉｉｉ章）中的这样一句话：
“在上有权柄的人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的”
（第一节）他说这话所指的不仅是世俗君主，而且也指执掌教
权的君王。关于这一点我的答复是：第一，除开同时是世俗主
权者的人以外就没有什么掌教权的君主。他们的君主国不能
超过他们的世俗主权所辖的范围。在这范围之外，他们可以被
人接受为博士（圣师），但却不能被承认为君主；因为这位使
徒的意思如果是叫我们同时服从自己的君主和教皇，那么他
便教给了我们一种基督本身曾经告诉我们不可能实现的道理
——事奉两个主（参看《马太福音》第ｖｉ章第２４节）。这位使
徒在另一处地方虽然说：“所以我不在你们那里的时候，把这
话写给你们，好叫我见你们的时候不用照主所给我的权柄严
励的待你们”（见《哥林多后书》第ｘｉｉｉ章第１０节）；这并不是
他反对将他们之中的任何人处死、监禁、放逐、鞭笞或处以
罚金等等权力，这些都是惩办的方式；他反对的只是开除教
籍的权力；这种权力没有世俗权力时只不过是不和他们相处
和来往，就象不和异教徒或税吏往来一样，这种做法在许多
时候使除籍的人受到的痛苦比被除籍的人更大。
第七处地方是：《哥林多前书》（第ｉｖ章第２１节），“是愿
意我带着刑杖到你们那里去呢？还是要我存慈爱温柔的心
呢？”但这儿所说的刑杖也不是指君主惩罚犯罪者的权力，而
只是指开除教籍的权力；这种权力就其本质说来并不是一种
惩办，而是基督在审判日具有他的国时将要施行的惩罚的宣
告。到那时这也不是正式的惩罚，就象对犯法臣民所施行的那
样，而只是对于否认救主对天国所具权利的那种敌人或反叛
者施加的报复。所以这并不能证明任何不兼掌世俗权力的主
教的立法权。
第八处地方是《拉摩太前书》（第ｉｉｉ章第２节）：“作监督
（主教）的必须只作一个妇人的丈夫、有节制、自守……”他
说这是一条法律。我原先倒以为除了教会的君主圣彼得以外，
没有人能在教会中制定法律。但是即令这一诫命是根据圣彼
得的权威做出的，我也看不出有什么理由不把它称为忠告，而
要把它称为法律；因为提摩太不是圣保罗的臣民而只是他的
门徒；提摩太所管的教民也