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第二个论点是根据君主国的性质提出的。在这种国家中，
所有的权柄都操在一个人手中，其他人的权柄都是从他那里
得来的。但他说教会当局是君主制的。这话也支持了基督徒君
主。因为唯有他们才是自己人民的实际君主，也就是自己教会
的君主，教会与教民是一回事。然而教皇的权力，则即便教皇
是圣彼得，也既非君主权力，又没有任何“君主”或“政
体”的性质在内，而只是宣教的权力。因为上帝不接受强制的、
而只接受自愿的服从。
第三个论点的根据是圣西普利安曾称圣彼得的教权为
头、为源、为根、为太阳；主教的权柄就是从那儿来的。但根
据自然法（作为判断是非的原则而言，比任何仅为凡人的博
士的话都好）说来，每一个国家的世俗主权者都是头、源、根
和太阳，一切审判权都是从那里导源的。所以主教的审判权便
是从世俗主权者那里来的。
第四个论点的根据是他们的辖区大小不等。他说，如果上
帝直接将辖区赋与他们的话，他所给与的辖区和地位便都会
是相等的。但我们看到，有些主教只是一个城的主教，有些是
几百个城的主教，而有些则是好多个省的主教，这种差别不
是根据上帝的神谕决定的；所以他们的辖区便不是上帝赐与
的辖区，而是凡人赋与的辖区；某人的大一些，另一人的小
一些，就看教会的君主怎样高兴。这一点如果他事先能够证明
教皇对全部基督徒拥有普遍的审判权，那便可以证明他的说
法。但由于这一点并没有能被证明，而且大家又都知道，教皇
本身的庞大辖区也是由具有这辖区的人赋与他的，也就是由
罗马皇帝赋与的（因为君士坦丁的大主教根据他是首都和皇
位所在的都城的主教的名义要求和他分庭抗礼），所以我们便
可以推论说，其他主教的辖区也是从各人施行管辖权的地区
的君主那里得来的。这一原因既说明他们的权柄不是根据神
权而来的，同时也说明教皇的权柄，除了在他身兼世俗主权
者的地区以外，也不是根据神权来的。
他的第五个论点是这样：“如果主教的法权真正是直接得
自上帝的话，那么教皇便不可能予以褫夺，因为他不能做出
违反上帝的规定的事情。”这一推论很好，而且证明的很有力。
接着他便说：“但教皇可以褫夺、而且曾经褫夺过这种辖区。”
这一点也可以说是对的，他在自己的辖区内或者在赋与他这
种权力的任何另一国王的辖区内都象这样做了，但他却不是
普遍地以教皇的身分这样做。因为这种权力在每一个基督徒
主权者的领域内都属于主权者自己，而且和主权是不可分辖
的。在以色列的子民没有根据上帝对撒母耳所发神谕而和列
国一样为自己立王时，世俗政府操在大祭司手中，除他以外
没有别人能派任或撤除下级祭司。但这一权力后来就归于国
王了，这一点可根据贝拉民的同一论据加以证明。道理是这
样：祭司（不论是否大祭司）的权柄如果是直接得自上帝的
话，王就不能夺去他的，因为国王不能作出违反上帝的规定
的事情。然而肯定地说；所罗门王就曾褫夺大祭司亚比亚他的
大祭司职位（见《列王记上》第ｉｉ章，第２６、２７两节），并以
撒都（见同处３５节）来代替他。所以其他国王也可以用同样的
方式，在他们认为适合于把臣民治理好的时候，派任或撤除
主教。
他的第六个论据是：如果主教的法权是根据神权而来的，
也就是直接从上帝那里得来的，那么主张这一说法的人就应
当引证些上帝的话来证明，但他们却提不出。他这论点很好，
所以我就不加反对。但要用这一论点来证明教皇本身在任何
另一君主的辖区内不具有法权，却也同样有价值。
最后，他还引出英诺森和利奥两位教皇的证言来作为论
据。我不怀疑，几乎是从圣彼得堡，所有其他教皇的证言他都
同样有理由加以引证。考虑到权力欲天然地存在于人类的本
性之中，所以不论是谁当了教皇，都会受到引诱，支持同样
的见解。然而他们这样作却象利奥和英诺森一样，只能为自己
作见证，因此他们的见证也就没有价值了。
在第五章中他有四个结论：第一，教皇不是全世界的君
主；第二，教皇不是整个基督教世界的君主；第三，教皇在
自己的辖区以外不能直接具有世俗法权；这三个结论都容易
承认。第四，教皇在其他君主的领域内间接地具有最高世俗
权，这一点就不能承认了；除非他所谓的间接的是指通过间
接的方式取得的，那么这一点便也可以承认。但据我的理解，
他说间接的这话时，是这样一种意思：这种世俗法权当然属
于他，不过这种俗权只是根据他的教权而来，没有世俗法权
他就没法行使他的教权；所以，最高世俗权力便必然不可分
割地和教权（他称之为灵权）连在一起。这样一来，他便有权
在自己认为有利于灵魂得救的时候，使王国易手，改朝换代。
在我没有讨论他证明这一说法的论据以前，先不妨说明
一下这说法的后果是什么，那便是：——在各自的国家中具
有世俗主权的君主和统治者可能要考虑一下，承认这一说法
对于自己是否有利，对于自己的臣民（在审判之日他是要向
他们作交代的）的福利是否有帮助。
当他说：教皇在其他国家的领土内不直接具有最高世俗
权力时，我们所理解的是，他不是象其他世俗主权者那样，根
据被统治者原先服从他们这一理由来进行反对。因为本书中
已经充分地证明，所有主权者的权力从根源上说都是经过被
统治者每一个人的同意而来的，不论选择者进行选择时是为
了共御外侮（例如经过彼此同意选出一个人或一个会议来保
卫自己时就是这样），还是为免死而服从一个征服他的敌人都
一样。因此，教皇宣称自己对别的统治者不直接具有世俗权力
时，他所否定的只是他的权力原先来自这种方式这一点而已，
但他却绝不会因此而不以另一种方式要求这种权力；也就是
他通过自己就任教皇时神赋与他的权利、而不用被统治者的
同意（这种情形他称之为间接方式）来要求这种权这种权力，
他就可以在自己认为有利于灵魂获救时随他的高兴随时废黜
君主或其他统治者。因为他同时也要求具有唯一的审判权，不
论是否为了灵魂的获救都一样。这一理论不仅是贝拉民在这
儿宣讲，许多其他博士在自己的布道文和书籍中也宣讲，而
且有些宗教会议还把它规定为教谕，有些教皇则在时机有利
时据此而赋诸实现了。比方说，英诺森三世所主持的第四届拉
特兰宗教会议在《论异端》的第三章中规定了这样一条宗教
法：“如君主在教皇告谕下不清除其境内的异端之徒，并因此
而被开除教籍后，在一年之内如不赎罪时，臣民可解除其从
属关系。”我们看到，这一教谕在不同的事情上都实行了；比
如废黜法兰克王契尔德里克，将罗马帝国转交给查理大帝、压
迫英王约翰、使纳瓦尔王国易手、以及近年来在反法王亨利
三世的同盟中、以及许多其他的场合，都是这样。我认为君主
们很少不认为这是不义和不利于己的，但我希望他们全都要
抉择一下，究竟是要当君主还是要当臣民？一个人不能事二
主。因此，他们应当任择一条道路把他们解放出来，要不是把
政府的统治权完全操在自己手里，便是把它拱手交给教皇，以
便使那些愿意服从的人能在服从中得到保护。因为这种俗权
与教权的区别只是一堆空话。权力实际上总是被分割了。和另
一间接的权力当局分享就象跟另一直接的权力当局分享一
样，对任何目的说来都是危险的。但现在让我们来看看他的论
据怎样：
第一个论点是俗权服从于灵权，所以具有最高教权的人
便有权管辖世俗君主，并按照性灵事务去处理他的世俗事务。
至于世俗与宗教之别，让我们看看在什么意义下可以让人理
解世俗权力是服从于性灵权力的。这两个词只有在两种说法
中才有意义。当我们说一个权力服从于另一个权力时，其意思
要不是具有一种权力的人服从于具有另一权力的人；便是一
种权力服从于另一种权力，有如手段服从于目的。因为如果说
一种权力能够统治另一种权力，或是说，一种权力能支配另
一种权力，那是无法理解的。因为服从、命令、权利和权力都
不是权力的偶性，而是人的偶性。一种权力可能从属于另一
种，就象制鞍的技艺服从于骑术一样。如果承认世俗政府被规
定为使我们进入精神至福状态的手段，我们却不能据此认为，
如果国王具有俗权而教皇具有灵权，那么国王就应当从属于
教皇；就好象每一个马鞍匠应当服从于骑马者那样。因此，正
象根据技艺的从属关系并不能推论出操业者的从属关系一
样，根据政府间的从属关系也不能推论出统治者的从属关系。
因此，当他说俗权从属于灵权时，他的意思便是说，世俗主
权者从属于性灵主权者。其论据的内容便形成了这样一种情
形：世俗主权者服从于性灵主权者，所以宗教事务的君主便
可以管辖世俗君主。在这里，结论与前提一样，有待于作出证
明。为了证明这一点，他首先引证了这样一条理由：“国王、教
皇、教士和俗界人物所形成的是一个共和国，也就是形成一
个教会。在所有的整体中，各组成部分之间都是互相依靠的；
然而宗教事务却不取决于世俗事务，世俗事务倒要取决于宗
教事务，所以世俗事务便要服从宗教事务。在这一论证中，有
两个大错误：第一是一切基督徒君主、教皇、教士和所有其
他基督徒只组成一个国家。显然，法兰西是一个国家、西班牙