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问题的呢？
荀子认为，人生来就贪图物质利益，喜欢美丽的女人和悦耳的音乐，并且为
了得到这些而憎恨别人，因而人的本性是恶的，孟子认为人性善是不对的。荀子
说，所谓本性，就是不用通过学习而得到的东西；假如必须通过学习才能得到，
那就不是本性，而是人为的结果。仁义礼智都是必须经过学习才能得到，所以他
们不是本性，而是人为。这就像弯曲的木材经过矫正才能变直，不能说直是木材
的本性；泥土经过陶者的加工成为器皿，不能说器皿的性质是泥土的本性。仁义
或者礼义都是圣人规定的，他们规定这些，就是为了矫正人的恶劣的本性，就像
发明了矫正木材的技术是由于木材弯曲一样。所以不能把人为的东西说成是本性。
荀子的性恶论区分了本性和人为，在理论上比孟子深入了，对儒学曾经造成
过重要的影响。汉代儒者，把孟子和荀子的理论综合起来，提出了人性有善也有
恶的“性三品说”。到了宋代，孟子的性善说成为儒学的理论基础，荀子的人性
论就遭到了激烈的抨击，荀子在儒学中的地位也急剧下降了。宋代，荀子还在孔
庙中享受儒者们的祭祀；明朝嘉靖年间，整顿国家祀典，荀子因为主张性恶论被
逐出孔庙。
荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性
的合理和必然的地位。但在同时，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为“从人
之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子判
定善恶的标准是社会国家的礼义法度。礼义法度虽然是“反性悖情”，违背人的
感性欲求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家的统治秩序的必需的手
段，故他给予了肯定的评价。在这里，个人追求感官快乐的必然性已经转化为社
会国家抑制这种追求的必然性。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转
化为善，即所谓“化性起伪”。
/* 85 */第二部分人人都可以成为圣人
既然人性本来都是恶的，那么好人从哪里来呢？荀子因此进一步提出了人人
都可以成为圣人的观点。可以说，这是荀子主张的“化性起伪”观点的自然逻辑
延伸。
大概意思是说，为改变人的本性而进行努力。伪，就是人的作为、努力，但
是为改变人的本性所作的努力，不是所有人的努力，而仅仅是圣人的努力。因为
一般人的本性是恶的，他们的努力无法变化别人的本性。只有圣人的努力，才能
使一般人的本性由恶变善。圣人的本性和一般人相同，也是恶的。圣人和一般人
不同的是，圣人可以通过“伪”，即自己的努力，改变自己的本性；一般人做到
这一点也不是没有可能。
“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他
所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别
只在于后天，“注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳”（《荣辱》）。人只
要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一
起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导
向都是为善来说，二者并无差别。
荀子认为，就可能性而言，人人都可以成为圣人。用荀子的原话就是：“途
之人可以为禹。”也就是说，路上的每一个人都可以成为大禹那样的圣人。因为
大禹之所以为大禹，因为他实行仁义，处事公正。所谓公正，就是合乎礼仪。假
如一个普通人能够虔诚地信仰仁义之道，专心致志，认真地思索，细心地辨别，
天长日久，不断地积累善行，就可以和神灵相通，和天地并立，参与天地的功能。
所以说，圣人是可以通过善行的积累而达到的。但就其现实性而言，则没有一个
人成为大禹，因为人们不“伪”，即不去进行这种努力。但是不去进行这种努力，
并不是没有这种可能。至于同样是恶劣的本性，为什么圣人能伪而普通人不能伪？
荀子没有作出说明。
/* 86 */第二部分君舟民水
这是一句传统格言，《荀子。王制》篇引用它，以说明爱护人民的重要。格
言把君主比作舟，把人民比作水，说水可以载舟，也可以使舟倾覆。荀子引用这
句格言，还把人民比作马，把君主比作坐车的人。说马儿如果害怕拉车，坐车的
人就不安宁；如果人民不安宁，甚至害怕你的政策，那么，君主的地位也不会巩
固。要让马儿不害怕车子，首先要让它安静下来；要让人民不害怕你的政策，首
先要给人民一定的利益。因此，君主必须爱护人民，使人民安宁，自己才能安宁。
中国历史上，贯彻这一思想的英明君主之中，以唐太宗最为突出。他做皇帝
不久，和大臣魏征谈论古代国家的兴盛和衰亡时说道，做君主的，按照仁义的原
则办事，大家就拥护他；不按仁义的原则办事，大家就抛弃他，实在是很可怕的
事。魏征说，皇上懂得这一点，就一定能够使国家平安，统治长久。古人有句话
说，君主是航船，人民就是水，水能承载航船，也能使航船颠覆，确实是非常令
人害怕。
为了巩固自己的统治，唐太宗虚心听从臣子们的建议和批评，有时批评非常
尖锐，他实在难以接受，甚至也想杀掉那些尖锐批评他的臣子，但是想到这些批
评是为了国家平安，也就压制自己的怒气，接受这些批评。为了使人民有个较好
的生存环境，他取消了许多大型的国家项目，让人民安心生产。所以在他的统治
下，形成了一个长期安定、富足的时期。他所采取的政策，也得到后代人的称赞。
/* 87 */第二部分人定胜天
天人的关系问题一直是中国古代哲学的一个热点问题，它是许多哲学家的理
论基础。荀子也提出了自己的天人关系理论，也就是“人定胜天”。
“人定胜天”的意思是掌握天的运行法则且利用之。说这句话之前，荀子在
论述国家和个人命运是由什么决定时说：“人之命在天，国之命在礼。”也就是
说，国家的命运，决定于能否贯彻礼仪制度；人的命运，则决定于天。在这里，
荀子和一切儒者一样，也是一个天命论者。同时，他也把仁、义、礼、智作为治
国的根本。
那么，人应该如何对待天赋予自己的命运呢？
这里有两种态度：一种是崇拜天并且盼望给自己降下幸福，顺从天赋予自己
的命运并且赞美天。在荀子看来，这种态度说明还不明白天和人各有自己的职能，
是放弃人治，而盼望不能实现的东西。所以他主张把天当做自己家里保有的器物
一样地去掌握它。掌握天，也就是掌握天命。掌握天命，然后去利用天命，或者
说，根据天命去做自己该做的事，尽自己的职能，不放弃人的职能而去盼望天给
自己降福。
墨子曾经批评儒家的天命论，认为主张天命将会使人懒惰，因为天既然赋予
了自己这样的命运，自己的努力也就没有作用了。所以墨子主张天志，认为没有
天赋予的命运，天只是根据人的行为善恶决定给人幸福还是灾祸。荀子作为儒者，
他不否认天命，但是主张人应该掌握天命，并且加以利用，尽到自己的努力。
/* 88 */第二部分天灾与人祸
“天行有常”是荀子天人理论的中心。
荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，坚持天道运行有着客观必然性和规
律性的基本立场。“天”在他是指“无形”而又能成就万物的客观自然界，它是
“不为而成，不求而得”的，不论是圣君尧、禹还是暴君桀、纣在位，它都始终
按照自己的规律运行。荀子据此批判了社会的治乱缘于天、时的错误观点。道理
很简单，天时历象在禹与在桀时都相同，而社会却有一治一乱，所以天并不以人
的意志为转移。他强调，天并不因为人们害怕寒冷就停止了冬天，也并不因为人
们害怕辽阔就取消了广远，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，一切都是自
然而必须的过程。
荀子肯定天道运行有自己的“常道”、“常数”，并对当时流行有神论和迷
信观念进行了批判。他对时人感到惊恐的“星坠木鸣”等非常现象，力图从阴阳
变化的角度去作出解释。认为人们限于自然知识的匮乏，奇怪是可以的，但害怕
却大可不必。对社会造成危害的其实是人祸而不是天灾。荀子在这里提出了“无
何（神）”的重要主张，对社会上盛行的祭祀等宗教活动，也做出了无神论的解
释，强调礼帛的健全与否才是决定人事祸福的根本所在。
/* 89 */第二部分人生在世，难得休息
荀子在他的著作中曾经讲了这样一个故事：
学生子贡对他的老师孔子说：“读书学习使我感到厌倦了，我想到国君那里
做些事情，以便得到休息”。
孔子说：“在国君那里工作要朝夕陪伴，小心翼翼，哪里可以得到休息呢？”
“我到父母身边去当孝子，可以得到休息吧？”
“不行，当孝子要做许多事，怎么可以得到休息呢？”
“那么，我回到妻子身边去休息好了。”
“也不行，夫君在妻子面前要以身作则，怎么可以得到休息呢？”
“到朋友那里该可以得到休息了吧？”
“朋友之道在于互相帮助，也是要做许多事情的，怎么可以得到休息呢？”
“干脆，我去田野上耕种，也许能得到休息吧？”
“想错了，白天割茅草，夜里打草绳，自己盖房，自己耕播，能得到休息吗？”
子贡最后问道：“这样说来，我就找不到一个休息的地方