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这次贾谊回朝廷并未封官，只是改迁为梁怀王刘揖（文帝宠爱的小儿子）的太傅。
贾谊满腹经纶，才为世出而不为世用，这是他一生的悲剧。
/* 138 */ 第三部分：龙蛇之叹
扬雄是西汉著名哲学家、语言学家。他提出以“玄”作为宇宙万物根源的学
说，其哲学著作有《太玄》、《法言》。
扬雄年轻时有抱负，而且非常好学，博览群书。他读书“不为章句，训诂通
而已”。他为人俭朴舒缓。由于他有点口吃，不大善于言谈，他喜欢深思。清闲
之时，常爱作些辞赋。
当时，四川的司马相如善长辞赋，写来博大又华丽，温和而典雅。扬雄非常
仰慕他，每次作赋，总爱有意识地摹仿他的作品。后来，扬雄又读了屈原的作品，
觉得屈原的文章比司马相如的还要精美。可是他却想不通，为什么像屈原这样才
华横溢的人，却不为世道所容，被迫写下《离骚》而投江自尽。每当读到屈原的
作品，他心里都感到悲怆，常常为之黯然泪下。他开始感到：君子适时，就能施
展自己的才华；不得时，即使是龙，也只能像蛇一样。在政治腐败的时代怀才不
遇，这是命运不好呀，何必要委身于江湖呢？于是他开始著述，常常选取《离骚
》的文句，反其意而用之。
到晚年，扬雄认为辞赋是“雕虫篆刻”、“壮夫不为”，便转而研究哲学。
/* 139 */ 第三部分：罢黜百家，独尊儒术
秦始皇统一中国，作为中国历史上的第一个皇帝，他使天下车同轨、书同文、
行同伦。但由于他主张“以法为教，以吏为师”，所以没有制定出一套集道德规
范、法律章程和学术研究于一体的哲学体系。
汉武帝时，时代需要一整套的上层建筑，也需要有一套广泛的哲学体系。于
是汉武帝便招贤良文学之士，亲自策问治理国家的纲领性的东西。
在第一次命令举“贤良”的时候，丞相卫绾奏：“所推选的贤良，其中有以
申不害、韩非、苏秦、张仪的学说为业的，他们只能扰乱国政，请将这些人罢免。”
汉武帝表示同意。
董仲舒在第三次对策中进一步从理论上论述了“罢黜百家，独尊儒术”。他
说：“《春秋》讲大一统，这是千古以来天经地义的事。现在做老师的各执不同
的学说，普通人各有各自的见解和言论。百家各有各的要旨，互相参差抵牾。因
此使统治者无法完整地统一起来。而且如果老是变更法令制度，臣下、人民将不
知所守。因此，我认为，凡是不在礼乐射御书数之内，不属于孔子的学说的言论，
都杜绝其兴起的根源，不要让他们与儒家争道。这样，邪谈怪论便会灭息，然后
天下便有一致的条例准则和明晰的法令，人们便知所从了。”
董仲舒明确地主张大一统的中央集权统治。所谓一统，就是一切统一于天子
朝廷的专制统治。要达此目的，首先必须统一人们的思想，而统一思想的具体办
法就是“罢黜百家，独尊儒术”。
董仲舒的建议受到武帝的采纳，从此以后，在学术和仕进上，儒家被定为一
尊，统治中国达两千年之久。独尊儒术在最初起到了统一思想、统一舆论、稳定
国家的作用，但后来却成为封建专制的重要组成部分，禁锢了中国古代思想的发
展，特别是个性思想。
/* 140 */ 第三部分：君权神授
董仲舒非常重视天人关系的问题。他说自己根据《春秋》里记载的历史事件
来观察“天人相与之际”，感到非常可怕。为什么呢？因为天人相互交涉的关系
直接影响着国家政权的成败兴衰。在他看来，天人之间并非相互不相干，而是相
互交涉、相互影响的，阴阳五行、自然现象及人类社会都是根据天意构成的一个
相互制约、动态协调的大系统。
为了论证一统专制的合理性，董仲舒把君主说成“天命”或“天意”的执行
者。他认为，一个人成为君主，并非人力所能决定，而是自然如此的，这就表明
那个人是由于禀受了天命才成为君主；君主执掌生杀大权，发号施令，统治天下，
他的权力是“天意之所予”；君主居于上天和人民之间，上天的意思通过君主而
贯彻到人间；君主号称为“天子”，上天与天子就如同父亲和儿子，儿子遵从父
命，君主服从天命；君主和人民的关系也是一样，天下之人都要服从于君主，这
就好比孩子归顺父母。这种说法完全是一种君权神授的观点，它的意思无非是说
君主是执行天意的，而天意又是不可抗拒的，因此普天之下所有的人都必须服从
君主的统治。
/* 141 */ 第三部分：天人感应
这是董仲舒创立的天人关系学说。
中国古代传统，把自然界中，特别是日月星辰的异常变化看作天意的表现。
认为这是天向人们预告吉凶。春秋战国时代，人们发现，许多被认为是天意表达
的自然现象，并不是天向人们预告吉凶。于是得出结论说：“天道自然。”天道
自然的意思不仅是说那些异常的自然现象不是天意的表现，而且说事物的存在和
运动都是出于自己的本性，与其他事物无关。然而一系列的事实表明，事物的存
在和运动状态往往是与其他事物相互关联的。比如，拨动这个琴的宫音弦，其他
琴的宫音弦就会作响；磁石在不接触的情况下，会吸引铁制品。类似的现象积累
起来，到秦、汉之际，终于使人们得出结论说，一个存在物可以和其他存在物发
生感应，气是它们感应的中介，传递着相互的作用。
由于传统的宗教观念，汉朝初年就有不少思想家把物与物之间的感应推广到
天与人之间，认为天与人也可以发生相互的感应，特别是可以和君主发生相互感
应。君主的行为，会感应天显示某种现象，以表示自己的意见：赞扬还是批评。
在前人基础上，董仲舒进一步指出，人的行为，特别是君主的行为，必定和
天发生感应。君主行善，即按照仁、义、礼、智、信的原则去做，天就会降下祥
瑞，即于人有益的异常现象；反之，君主不按仁义礼智信的要求去做，天就会降
下灾异，即对人有害的异常自然现象。这就是天人感应学说的基本内容。
董仲舒还指出，天人感应的原则，是同类相感。即善事会感应出好的现象，
恶事会感应出坏的现象。人的阴气会和天的阴气发生感应，人的阳气也会和天的
阳气发生感应。这样，如果发生旱灾，就可以造一条土龙，在地上发出阴气，从
而感应天的阴气加重，降下雨来；如果发生涝灾，可以击鼓，使地上发出阳气，
感应天的阳气加重，使天放晴。
/* 142 */ 第三部分：人的命运
董仲舒在论证了天人同类之后，又进一步解释了“天人感应”的具体内容。
首先，他肯定同类的事物之间有着相互感应的关系，如声音的共鸣、天气对
疾病的影响等等，都属于“物之以类动者”，他把这类现象称为“同类相动”。
其次，他运用“同类相动”的原理来说明天人之间的相互感应。在他看来，
人既然与天同类，那么人的命运自然就与天连在了一起，“天地之符，阴阳之副，
常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”。那么天与人是怎样相互
联系和相互影响的呢？他说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；
不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。”这里所谓“道”就是
指仁义道德和礼乐教化。他认为天是一个冥冥之中有意志的监督者和主宰者，它
任德而不任刑，好生而恶杀。人，特别是人间的统治者如果不行仁义，施行“虐
政”，那就违反了天意，于是招致自然灾害，而灾害的出现就意味着天对人发出
了“谴告”；如果人受到谴告仍不悔改，那么天就用怪异现象对人进行威吓；如
果人受到威吓之后还是不能改正，那么人就会遭受“伤败”、“殃咎”，作为统
治者来说，也就是要遭到国家灭亡、政权垮台的下场。反之，如果统治者施行德
政，那就是顺从天意；顺从天意就可以得到天的奖励，于是风调雨顺，五谷丰登，
国泰民安。这就是所谓“天人感应”。
董仲舒的天人感应目的论学说里既有丰富的系统思维，也有荒唐的类比。他
把天加以神化，一方面是要通过天来提高人间统治者的权威，另一方面是要借助
天来威慑和约束人间的统治者。但是在封建社会中，他前一方面的意图被封建统
治者有效地利用而成为现实，后一方面的愿望则根本不可能实现，只能是一厢情
愿的空想。
董仲舒根据天人感应目的论对《春秋》里记载的自然灾害和天象变化进行歪
曲神秘的解释，又把儒家学说同阴阳家的学说结合起来，为两汉时期流行的谶纬
迷信思想提供了理论基础。
/* 143 */ 第三部分：性三品
据王充说，周代有个叫世硕的，曾写过一部《养书》，论述人的本性有善有
恶；并且孔子的弟子漆雕开、宓子贱等，也主张人性有善有恶。孔子曾经说过，
上层人是智慧的，下层人是愚昧的，这种状况是无法改变的。王充认为，这说明
孔子也主张人性有善有恶。
董仲舒继承荀子的主张，认为只有本来的状况、不经过教育就具有的东西，
才是人的本性。因此，孟子的性善说是不对的。这就好比米是从谷子中出来的，
但不能把谷子说成就是米。并且人是由阴阳二气聚合而成的，阴的本性是恶，阳
的本性是善，所以人的本性也有善有恶。
孟子、荀子都是从社会现象上推论人的本性是善是恶，而董仲舒却首先从构
成人的身体质料分析人的本性，为中国哲学中的人性学说开