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王弼用这样的观点看待《老子》一书，认为这本书的内容，可概括为一句话，
那就是崇本息末。即重视根本，让枝叶茂盛。这个根本，就是无，也就是道。道
是无形无象又无名的存在，但它是有形有象有名的东西的母亲。掌握了道，一切
有形的事情才能办得好。
/* 183 */ 第三部分：“崇有”的裴頠
裴頠（公元267…300 年），字逸民，河东闻喜（在山西）人。其父裴秀是西
晋王朝的开国功臣之一，他本人做过国子祭酒、尚书仆射等官，后死于“八王之
乱”。政治上他主张举贤任能，选拔优秀的寒门知识分子做官，反对只重门弟，
不问才德的社会风习。他对一班清谈家“口谈浮虚，不遵礼法”的习气很是不满，
他的主要著作是《崇有论》。
裴頠的主要观点如下：
首先，他认为，总括万有的“道”，不是虚无，而有“有”的全体，离开万
有就没有独立自存的道，道和万有的关系是全体和部分的关系。他的观点有力地
批驳了“贵无”派认为万物背后有“道”、万有背后有“无”的唯心主义观点。
其次，他主张，世界万物是互相联系、互相依赖的，并不需要有一个虚无的
“道”来支持，万有并不以“无”作为自己存在的条件。裴頠深刻阐述了宇宙间
万事万物的客观性、外部条件的客观性、事物法则的客观性以及人们必须按照客
观规律办事等基本原理。
再次，万有最初的产生都是自本自生，万有既然是自生的，则其本体就是它
自身，“无”不能成为“有”的本体。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，
自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗
者也。”在裴顾看来，万物的本体就是事物自身的存在，万物皆因“有”而生成，
不能从“无”而派生。同时他又认为，“无”是“有”的丧失和转化。
最后，他认为，“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，只有“有”才
对事物的发展变化起积极的影响。他说：“心非事也，而制事必由于心，然不可
以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，
谓匠非有也。”也就是说，心灵和实践是两码事，不能认为心是无的。工匠不是
器物，但是，制造器物必须依靠工匠。
裴頠认为，《老子》的主旨在于通过对“本”的强调，提醒人们不要离本逐
末。但是后来魏晋时期的责无论者背离《老子》的本来宗旨，“遂阐贵无之议，
而建贱有之论”，“深列有形之敝，盛称空无之美”，玄风愈煽愈炽，于是整个
社会盛行清谈之风，背离社会现实。裴頠认为按照贵无贱有的论断，必然取消伦
理价值。从中我们可以看出，裴頠的价值取向仍是传统儒家的修、齐、治、平的
礼帛路线。
/* 184 */ 第三部分：口若悬河
口若悬河这个成语现在已经家喻户晓，它的真正来历是有关向秀和郭象的一
段故事。
西晋初年，文坛活跃许多作家和学者，其中身为“竹林七贤”之一的向秀也
生活在这个时代。向秀在思想上推崇老庄，行为也极似庄周，不追求名利，不受
当世礼节的约束，崇尚自然。平时只与思想情趣一致的好友饮酒作诗，游山玩水，
不大与高官显贵往来。
到了西晋时期，为《庄子》一书作注释的已有十几家，但向秀读了以后都不
十分满意，认为远远没有阐发出庄子思想的精粹，只是在语言、章句上做了一些
皮毛工作，他有心从思想、韵味上弘扬庄子学说。这个想法被另一个大学者嵇康
听说了，嵇康不同意向秀的做法。他对向秀说：“这部书不需要注解，你的作法
会影响读者领略书中的神趣。”
向秀没有理睬嵇康的意见，埋头注释《庄子》。向秀的注释把庄子的思想表
述得十分出色，把以往人们没有发现的妙思奇趣发挥得酣畅淋漓，以致淹没了人
们读《庄子》的热潮。可惜向秀的工作没来得及做完，即不幸逝世。向秀病殁之
后，有的学者认为，向秀的成果被郭象窃取。
郭象发现向秀还有“秋水”和“至乐”两篇没有完成，“马蹄”一篇没有写
好。于是他把全部书稿重新整理一遍，以自己的名义抄出，郭象从此名声大震。
郭象的学问并不差，人很聪明，并且好学，只是人品不敢恭维。他年轻的时
候就小有名气。
当时还不曾实行科举制，做官的途径除依靠高贵出身外，惟有通过荐举的一
条路可走。因为郭象的名气，州县官征郭象做官。郭象嫌职务低，不肯应征，做
出一副清高姿态，每天读书，评论以往的碑文得失。这种表象迷惑了不少人。甚
至连相当于宰相的王衍都被他的假象蒙蔽。一次郭象与王衍闲聊，话题广泛，上
至天文下至地理，诸子百家，行兵布阵，治乱兴亡，他说得头头是道。王衍本来
口才很好，又是一流学者，听了郭象的谈话也禁不住地赞叹说：“听郭象说话，
就像山间流下的溪水一样，永不枯竭。”
/* 185 */ 第三部分：心远地自偏
郭象对人们追求超出世俗而寻求自由的问题，有着独到的见解。一些人离群
索居，做一个远离社会的遁世者；有的人服丹食药，希望能够羽化成仙；有的人
用酒来麻醉自己，体验超脱世俗的洒脱和回复人性自然。郭象认为，这些做法其
实都说不上是对人性自然的深刻理解。心灵的自由不在方外，即世俗之外的自然
世界；而在方内，即世俗之内的人为世界。只要人们的内心是淡泊无为的，那么
世俗的名教并不妨碍他们的逍遥。
人们常说，大隐隐于朝，小隐隐于市。隐于庙堂与隐于闹市的隐者，被称作
大隐和小隐。末流的隐者才隐于山林。郭象认为，人们把逍遥与淡泊求之于寄情
山水，其实是不了解道家的逍遥，犯了“见形而不见神”的通病。圣人虽日理万
机于朝廷之上，然其心却能超脱而体验着山林隐士的清静。这就像后来陶渊明的
田园诗中所描写的“心远地自偏”的境界那样。
这样一种隐于世俗的理论，与郭象名教与自然的看法是分不开的。他对名教
与自然的矛盾进行了一种有特色的调和。王弼想说明名教是不必可少的，但名教
之于自然，只是末之于本。嵇康则根本抛弃了名教。郭象则认为，名教与自然其
实是一回事，服从名教也就是合于自然。
庄子说过，牛马四足，此乃自然，而穿牛鼻、络马首，则是人为。庄子反对
人为对于自然的扭曲和戕害。郭象在注解《庄子》时却对此进行了改造。他认为，
“穿牛鼻，络马首”，固然是人为，然而却并不违背自然。因为牛、马并不推辞
而是接受了这样的安排。所以它也就是与自然相冥合的。在郭象看来，牛鼻之所
以可以穿，马首之所以可以络，皆是按照事物的本性行事。名教与自然的关系也
是一样。君臣上下的等级名分，可以说是都是属于天理自然。因此，人们安于名
教也就是安于人的自然本性，名教与自然的关系也就最终协调了起来。
/* 186 */ 第三部分：范缜的神灭论
范缜（约450 —510 年），字子真，南乡舞阴（今泌阳羊册镇古城一带）人。
18岁时，投沛郡相县（今安徽宿县）名儒刘献门下求学。
范缜学习勤奋刻苦，学业优良，深得刘献器重；刘献亲自为他举行冠礼，以
示优待。其同学多是达官贵人子弟，穿则锦衣，行则车马，而范缜安于布衣草鞋，
以步代车。他深入钻研经学，尤其精通“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记
》）。他性格直爽，敢于发表学问上的独特见解，《梁书》说他“好危言高论”，
引起贵族子弟的敌视和疏远。26岁时上书王仆射，陈述改革政见，没有见到回音。
范缜报国无门，壮志难酬，29岁已白发皤然，曾作《伤暮诗》、《白发咏》以自
嗟！
南朝齐建元元年（479 年），范缜刚开始当上了主簿，后来一直做到尚书殿
中郎。永明年间，齐与魏和亲，相邀有才学的人来往，范缜及从弟范云、内弟萧
琛、琅琊人颜幼明、河东人裴昭明相继以“行人”的身份出访北朝魏，他们都名
扬邻国。
建武元年（494 年）他升官做了领军长史，后出任宜都（今湖北枝城市）太
守。当时迷信盛行，范缜下令废止祭祀神庙，劝民不信鬼神。永元二年（500 年）
萧衍起兵向建康（今江苏南京市）进军，路过南州，遇范缜，因与衍同为“西邸”
旧友，故衍称帝后，任范缜为晋安（今福州）太守。梁天监三年（504 年）被调
回建康。按当时常情，地方官吏调进京师必拜朝迁大臣，而范缜却只拜见了已废
为平民的前任尚书令王亮。其不趋炎附势的态度可见一斑。范缜因未获得卿相之
位而常怏怏不快，和王亮的过从更加密切，后竟因此被贬到广州。
齐竟陵王萧子良笃信佛教，而范缜却一直声称根本没有佛。萧子良质问范缜
说：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”范缜答到：“人之生臂如
一树花，……随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。
坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”
一席话说得箫子良张口结舌。
为说服信佛者，范缜作《神灭论》，进一步阐明自己的观点。《神灭论》以
“形即神也，神即形也”，“形存则神存，形谢则神灭”，“形者神之质，神者
形之用”，神由形派生、形和神就像‘刀刃’和刀刃的‘锋利’一样不能分开的
理论，批判了灵魂不灭、因果报应、贫富在天的宿命论观点。他的见解轰动