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修行难以圆满。但是，如果不研读佛经，没有理论的指导，修行又会成为盲人摸象，容易误入歧途。因此，要想获得正法眼，就必须研读古教。于是，研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经，作颂说：“看经不识经，徒劳损眼睛。欲得不损眼，分明识取经。”《玄本》研读佛经，贵在“识”经，以一双慧眼领略经文所传达的佛心，否则就是白费精力。德韶说：“只如诸方老宿，言教在世，如恒河沙，如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心，因甚么得不会去！……若一向织络言教，意识解会，饶上座经尘沙劫，亦不能得彻。此唤作颠倒知见，识心话计，并无得力处。……诸佛时常出世，时常说法度人，未曾间歇。乃至猿啼鸟叫，草木丛林，常助上座发机，未有一时不为上座。有如是奇特处，可惜许！”《德韶》从这段话中，可以清晰地看出法眼宗对待佛经的态度：首先，佛经句句皆传达佛心，参禅者须仔细参究研读。其次，阅读佛经不可用意识解会。再次，猿啼鸟叫即是佛心，佛经一切现成。法眼宗正是广泛汲取了教乘菁英，而形成其独特的宗风和诗禅感悟。
１．楞严三昧铸法眼
《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案，明白指出堕入烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由，它的要旨在于“闻心” “见性”，亦即刊落声色，明心见性。《楞严经》卷２说，“见性周遍”，指出能见功能的自性，周遍一切；《楞严经》卷４说，“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性？……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《宗镜录》卷５４法眼宗汲取了见闻之性不灭的楞严三昧： “见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。所以古人道，随缘无作，动寂常真。”《庆祥》见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质，参禅者要 “随缘无作，动寂常真”，在随顺时节因缘、或动或寂中，保持自己的纯真清明的本性。
清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，遂破句读为：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安却说：“此是我悟处，毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动，将知见彻底清除出禅悟之门，与法眼宗 “般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子：
不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 《遇安》
既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法，都是表象，而禅宗慧命得以延续的真正原因，乃在于对知见的破除，获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”，并不是遇安故意要裁开原有的句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻章摘句拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记，自恃精于《楞严经》，向慧明诘难，慧明引《楞严经》“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”之语相诘： “今天台山嶷然，如何得‘消殒’去！”朋彦无法对答《慧明》。 可见，仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》，撰成专著，参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他，问他明还什么，文遂根据经文回答说，明还日轮。文益进一步追问，日还什么，文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文，文遂自此“始忘知解”《文遂》， 究明本心。
法眼宗对楞严三昧的汲取，重点正在清除知解上。匡逸示众：“人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情所覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”《匡逸》《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不减。匡逸指出，人们之所以有凡圣的不同，是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可见，法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓，启发参禅者在现象界中保持纯明的本性，以获得见闻之性的超越，并主张只要清除了知见，便可开悟成佛。
２．金刚般若铸法眼
金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前，“宝树浴池，忽现其前”，呈现出祥瑞之相，而禅师却借用《金刚经》名句，平静地说：“凡所有相，皆是虚妄。”三日后集众言别，安坐而逝《瑰省》。 其言行作略，深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李璟同观牡丹花，李璟命他作诗，文益遂吟成一首：
拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空？《法眼录》
李璟读罢，顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法，而直接体达“因缘所生法，当体即空”之观法。《三论玄义》谓： “小乘拆法明空，大乘本性空寂。”与小乘析空观不同，大乘不待分析坏灭一切有为法的事体，而直接体达其当体即空。在大乘看来，因缘所生之法如梦如幻，并无实性，洞察当体即空，即是体空观。《心经》：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”《维摩经·不二法门品》：“色即是空，非色灭空，色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷８中发挥说：“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同，文益从斑斓绚烂的感性世界中，体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常，以般若慧眼烛破缘生幻相，从而不为色相所染，保持了心境的虚明澄澈。
扫除外相是金刚般若扫相的基本内容，扫除恶平等之类的内相是金刚般若的深层涵义。《金刚经》：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。” 从无上圣智本身的体性来讲，它是一种无上觉悟，觉悟到一切执着是妄，一切分别是幻，从而离相无住，生清净之心，进而悟得诸法非实假有的中道实相，最终获得彻底开悟。因此，圣智体性，绝对平等，在圣不增，在凡不减。无论于何时、何地、何人，它都毫无差别。但圣智体性的平等不等于现象的平等，从现象上看，仍可以有高低的不同。这就是差别性中的平等性，平等性中的差别性。所以当学人借《金刚经》“是法平等，无有高下”之句询问禅师什么是平等法时，禅师说： “尧峰高，宝华低。”学人听了后说：“恁么则却成高下去也”，禅师斥道： “情知你恁么会。”《颢暹》对这句话，如果用相对意识来领会，即有高低之别；如果用般若直观，则不平等中仍有平等。学人执着于差别性，而看不到差别中的平等，粘着于相，因此遭到了批评。
与对楞严三昧的汲取一样，法眼宗对金刚般若的汲取，仍是从扫除意识情量着眼。学人借《金刚经》“一切诸佛及诸佛法，皆从此经出”成句，问禅师说：既然如此，“此经从何而出？”禅师喝斥：“道甚么！”学人刚想分辩，禅师又喝：“过也！”《慧明》学人问延寿同样的问题，延寿说：“长时转不停，非义亦非声。”学人问“如何受持？”延寿说：“若欲受持者，应须着眼听。” 《延寿》延寿的话，将“受持此经”转向从无情说法中感悟山水真如的 “一切现成”方向，既有“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”《罗湖野录》卷４式的“此经”本身的呈露，又有“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声始得知”《洞山悟本录》式的对“此经”的超妙领悟。
金刚般若最大特点是随说随扫，法眼宗汲取金刚般若神髓，在启发学人时，往往采取随说随扫的方法。道恒上堂，众人才集，便说：“吃茶去。”或者说： “珍重。”或者说：“歇。”并作颂一首：
百丈有三诀，吃茶珍重歇。直下便承当，敢保君未彻。《道恒》
吃茶、珍重、歇，相当于灭却机心的大死，这是参禅的第一步。但如果执着于这大死，则又不能见道。因为大死之后倘不能大活，不能发挥真如自性的活泼妙用，就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀，所以说出之后，立即予以扫除。学人问禅师：“如何是正真一路？”禅师答：“七颠八倒。”禅师之答，旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛，但学人听了之后说：“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别，容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病，禅师遂立即扫除：“我知汝错会去。”《可弘》 “如何是佛？”“含齿戴发。”“恁么则人人具足。”“远之又远！”《惟素》 “如何是佛？”“汝是甚么人？”“莫便是也无？”“是即没交涉！”《志超》“如何是向上一路？”“脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认！” 《辩隆》学人的问题，是离开现实别求佛祖。针对这种情况，禅师采取截流之答，指出每个人都是佛，脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识，因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫，方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用，达到了一切现成、�