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思维把人类从自然中分离出来，理性思维使人成为自然的主人，也使人成了自然的对立面。思维本身，也是对人类全部潜能的一种限制。二元论的基本形式不属“是”就是“非”，这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时，不管“是”还是“非”，都不能对自身进行判断，因为一进入判断，所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维的盲区和陷阱。来说是非者，便是是非人。只要我们有了是非之心，便永远陷于是非的沼泽而不能自拔。而禅宗所努力的，就是走出这一盲区和陷阱。
因此，从禅的眼光来看，意识发展的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与其所栖居的世界浑然一体，扬眉瞬目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。随着自我意识的产生，人们从与世界的本真合一状态中分离出来，蹒跚而固执地走进了二元世界，《古尊宿》卷３２《清远》：“作婴儿时，也闻声也见色，只是不解分别。才晓事来，便采听分别，自那时前后分披了也。” 区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等，在由这些观念织成的漫天大网中左冲右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极，人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动，宣告着生命的苍白贫血、萎靡无力……然而，这是不是意味着人就无可救药了呢？否！禅宗指出，人人皆有佛性，佛性处迷而不减，在浊而不昏。不论是什么人，都自有其灵明觉知之性，即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心，也就见到了我们的“本来面目”。
为了化解人性深层的冲突，禅急切地呼唤：要重现我们的“本来面目”，必须抛弃一切相对知识，摒除一切自我意识，泯灭一概对立的观念。要有个“休歇” 处——一“念不生全体现，六根才动被云遮”。要将从前所有的知识都休歇掉，抛弃掉，佛禅的生命才会产生，“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，便是本来面目”《圆悟录》卷１６。只有将相对知识清除，我们才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花，以是一脉泉的一脉泉在“听”一脉泉，没有主客、自他、物我的对立，见山只是山，见水只是水。
这就是禅的“休歇”。“不思善，不思恶”之时，也就是一念未生之时。类似的说法有“父母未生时”、“混沌未分时”、“天地未分时”、“古帆未挂时”，都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里，相对的意识还没有被唤醒，心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵，即是无心之心，也就是佛心，也就是我们的“本来面目”。它是精神和生命的本源。 “本来面目”又叫做“无位真人”、“主人公”。“主人公”即是真实的本我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性，常从我们的面门出入。只要我们回光返照，见到了这个“无位真人”，也就见到了我们的“本来面目”。
由此可见，在禅宗看来，“本来面目”超越时空，不受污染，它纯洁、清净、永恒，“净裸裸，绝承当；赤洒洒，无回互。踏着本地风光，明见本来面目” 《圆悟录》卷１１。但不幸的是，这个“本来面目”是不可能长期停留在清纯无染的状态。精神的本性在于自我发展，它不会驻足在最初的阶段里。人生而有欲，对于芸芸众生来说，欲是一种顽固地歇斯底里地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法，则这种欲望简直就成了生命的底里。在弗洛伊德等人看来，人是由力比多所驱使的一部机器，而其控制原则是将力比多兴奋保持在最小必需量。自我本位的人，同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来，“本来面目”要在这五光十色充满诱惑的世界中保持一份清纯是何其艰难！人的习性像河水一样，在东边挖一条渠，它就向东流；在西边挖一条沟，它就向西边淌 《孟子·告子上》，极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先哲也有 “人之初，性本善”的说法，但人只要在社会中生存下去，纯明的本心就容易受到各种蒙蔽。因而，重现清净的“本来面目”就成了禅宗的使命。从神秀的名偈 “身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”中我们可以看到，清明如镜的“本来面目”如同“菩提树”、“明镜台”，极易受到污染，蒙受尘垢。芸芸众生要展开现象界的生活，就不得不依赖于善恶二分的坐标，不得不借助于相对的知识。于是，破坏本真状态，走入二元世界，就是日常生活的大势所趋， “本来面目”的蒙受尘埃也就不可避免。
针对这种情况，禅提出“休歇”作为重现“本来面目”的途径。“休歇”，就是“两头俱截断，一剑倚天寒”。将相对的、二元的知识彻底斩断，达到一念不生的境地，即可大事了毕，归家稳坐。但是，一念不生并不是什么念头都没有，否则就沉溺于枯木死水般的顽空、断灭空，这是禅宗的大忌。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂拭”，就在于神秀“时时勤拂拭”时，还没有把净、垢二分的意识也“拂拭”掉，还把“尘埃”当作是与“清净”相对立的东西加以清除，殊不知当“清净”一旦被当作相对于“尘埃”的“清净”时，它就走不出相对论的沼泽，就成了不清净，也就不再是“常”绝对的超越时空的“清净” 的了。慧能将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除，从而使佛性回归于真正的清净，这也就是后来的《坛经》版本将“佛性常清净”改作“本来无一物”之必然性所在。关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化，参郭朋《坛经校释》第１８页，中华书局１９８３年版。 既然这个佛性是“常清净”的佛性，那么，我们展开现象界的生活，只要跳出二分法的窠臼，则所作的一切就是“常清净”。既然这明镜是“常清净”的，即使它在蒙尘之时，仍不改其清纯明亮。人人皆有一面“明镜”，即“本来面目”，它处迷不减，在浊不昏。如此，“本来面目”遂突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设，而焕显为现实生活中的“灰头土面”，即俗即真，即凡即圣，即色即空，火中生莲花，烦恼即菩提。在动态中体证“本来面目”，将行住、语默、动静、苦乐的当体点化为清纯澄湛的“本来面目”，才是最为透彻的禅悟境界。如此一来，理想即可圆成于现实，目的即可落实于途中，日日是好日，步步起清风。在日常生活中见出纯真的本心，见出“本来面目”，就成了禅宗发展的重要课题。 《圆悟录》卷５：“若以真实正见，契寂如如，虽二六时中不思不量，无作无为，至于动静语默、觉梦之间，无不皆是本地风光、本来面目。”
可见，“本来面目”的内涵就是佛性，是纯真的人性，是没有蒙受世染时的原真心态，它“号涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若”《五灯》卷１９《宗泰》重现“本来面目”就是将相对的知识加以“休歇”，以达到净裸裸、赤洒洒的精神的源头，生命的源头。“本来面目”的特质是澄明、觉悟、圆满、超越，它既是我们“本来”就有的，也是通过休歇“将要”得到的，更是“现在”也伴随着我们的。起点即终点，本源即终极。由于它是我们本来就有的，所以参禅大悟之后，眼横鼻直，柳绿花红，山只是山，水只是水，并无奇特之事；《圆悟录》卷９：“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。” 由于它又是我们将来要见到的，所以要不断地清除人性中的杂质，花一番“时时勤拂拭”的功夫；更由于它是现在也伴随着我们的，所以我们即使置身烦恼，也要参透“烦恼即菩提”的妙谛，《五灯》卷１７《慧南》：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场。向和泥合水处，认取本来面目。” 使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑，每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑，禅宗因而将重现“本来面目” 作为终极关怀，作为参禅者的头等大事。禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智，都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。
二、“本来面目”与“混沌”、“存在”
与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子·应帝王》说，南海之帝暌，与北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍，暌、忽为了报答他，使混沌有七窍来吃饭呼吸，就在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍，混沌就死去了。在这个寓言里，混沌象征天地未开辟前浑整的元气状态，亦即相对认识还没有产生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿，被强行安上了象征见取的七窍之后，其完整性、统一性被戕害，混沌不再是混沌，它的生命也就划上了句号。
在《齐物论》里，庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说，古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无；次一个境界，是承认世界有事物，但事物之间彼此没有界限；再次的境界，是认为事物间有界限，却没有是非；只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明，导致了爱憎分明，这样一来，绝对的统一的道就被破坏了。《庄子·齐物论》：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未尝有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所�