按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
，哪怕汉译本已经是选本。这部谈话录适合专业人士阅读，中学生感兴趣的可能是歌德的《少年维特的烦恼》。至于《普希金诗选》和《泰戈尔诗选》，书名中已有“选”字，但却没有推荐版本，此“选”为汉译之“选”，不落到实处，笔者也就无缘置喙。
（《初中生课外名著故事》、《高中生课外名著故事》，易文思主编，湖南文艺出版社2001年8月第1版）
分 宗 别 源
？ 冯天瑜
（一）
近二十年来，人们日渐重视文化史研究，这种研究拓展了我们的视野，提供了观察历史和现状的新角度，使我们得以深入了解本民族和别民族文化创造的走向，以及诸民族文化间交融互摄的复杂过程，这些都有助于我们正确把握现代化与文化传统的辩证关系。文化史以文化发生发展的总体进程为对象，并特别注意人类创造文化时主体意识的演变，从而与考察客观的社会经济形态的经济史和社会状貌的社会史相区别。文化史研究应当致力于对历史过程中所发生的一系列文化现象的整合，以形成一种显示规律的记述，构成这种记述的材料，则选自已知文化资料的整体。而“已知文化资料的整体”应当包括“俗文化”资料和“雅文化”资料两大部类。“俗文化”指流行于大众民间的文化，它成自众手，是在一定时代形成于一定生活共同体的非理论化的社会意识；“雅文化”指社会上层文化，它经由职业精神生产者依靠已有的精神生产资料加工而成，较为系统、专门、定型，便于保存与传播。这两种文化的区分由来已久，我国自古便有俗乐、雅乐的对称，有风（民歌）、雅（宫廷诗歌）、颂（庙堂诗歌）的并列，有高跷、秧歌等民间游艺与“琴棋书画”等君子“雅道”的分野。然而，这两种形态的文化又有着深刻的内在联系，它们相互渗透，彼此推引，雅文化要从俗文化中汲取营养，或者以其作为依托物，或者以其作为“补强剂”、“复壮剂”；而俗文化又受到处于统治地位的雅文化的制约和影响。在各阶层人们的欣赏趣味上，这两类文化也并非总是楚疆汉界，壁垒分明，“雅俗共赏”这一成语便反映了两种文化相通互动的事实。
如果说，俗文化更多依赖于民间生活习俗的递邅和大众间口耳相传的方式保存其文化资料（有的后来也笔之于书），那么，雅文化则主要是以经过认真加工的、精致的形态贮存其文化资料。在中国，“雅文化”的渊薮便是汇合为经、史、子、集四大部类的学术著作。一部中国学术史，大体反映了中国雅文化的发展历程。如果我们同时又注意于俗文化的研究，认真考察俗文化与雅文化的交互关系，便有可能对历史过程中所发生的纷繁错综的文化现象加以整合，形成一种显示规律的认识。从这一意义而言，治学术史是治文化史的重要基础之一。
（二）
我国自古便有重视学术的传统。学术往往被推尊到至高地位。古人说：“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。”〔1〕近人陈寅恪更指出，学术兴替“实系吾民族精神上生死一大事者”〔2〕。而学术的累积尤为人们强调，所谓“水积则生吞舟之鱼，土积则生梗、楠、豫、樟，学积亦有生焉”。〔3〕由于我国历来着意于学术的累积，于是有五经、六经，乃至七经、九经、十三经的确立和反复疏解，有前四史、十七史，乃至二十四史、二十五史的代代编纂，使中国学术延绵不绝，传统未坠，成为世界文明史上罕见的连续性学术文化。中国学人在注意学术累积的基础上，又追求学术的“因时制宜”。“袭故而弥新”〔4〕，“濯去旧见，以来新意”〔5〕被认作是治学的高妙境界。加之中国本土学术不断汲纳外来学术（如南亚佛学、欧美西学），彼此融会，更增添源头活水，使历代学术各具丰采，前后辉映。总之，中国学术既代代相因，又新旧更替，内外融会，形成一种波澜起伏的万千气象。
中国学术史因其漫长复杂，而带来研究的艰辛；也因其丰富多彩，而引人入胜。事实上，我们的先辈已在这个困难而又饶有兴味的领域披荆斩棘，劳绩卓著。从先秦诸子开始，历代都不乏有识之士对前代和当代学术作“分其宗旨，别其源流”的工作，他们或者从微观（对某一学者）、或者从中观（对某一学派）、或者从宏观（对某一时代各学派以至纵观古今各学派）梳理学术发展的脉络，穷源竟委，各有创获。战国及秦汉之际撰著的《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《吕氏春秋·不二》，《礼记》中的《学记》、《儒行》等篇章便有对晚周学术的综述、分论和评议，成为学术史的嚆矢。汉代刘安主持编著的《淮南子》中的《要略》等篇，司马迁《史记》中的《论六家要指》、《孔子世家》、《老庄申韩列传》、《仲尼弟子列传》、《孟子荀卿传》、《儒林列传》等篇，班固《汉书》中的《董仲舒传》、《司马迁传》，尤其是《艺文志》、《儒林传》更以较为整齐、系统的文字，记载、评介周秦以来的各个学派及其著作、思想。循此传统，以后各代史书，分设艺文志、经籍志、儒林传、文苑传、道学传、方伎传等包含学术史素材的专章。此外，在各类文集的序、跋中，在学者们的随笔、札记中，亦多有关于前代、当代学术流变的记述和评判。唐宋以降，朝廷编纂大型类书、丛书（《册府元龟》、《太平御览》、《永乐大典》、《四库全书》等），集历代学术大成，为考析流变提供系统的资料基础。始于宋代而盛于明清，还有学术史专书的涌现，继南宋《伊洛渊源录》、《伊洛正源书》之后，明代有《伊洛渊源续录》、《闽学源流》诸书，明末至清代，更有叙述学派源流并对各学派学说略加论断的“学案”式著作纷纷创制，如《元儒考略》、《圣学宗传》、《明儒学案》、《宋元学案》、《儒林宗派》、《理学宗传》、《清学案小识》、《北学编》、《国朝汉学师承记》、《国朝宋学渊源记》，以及民初编纂的《清儒学案》，便是其中的名著。至于佛教、道教则素来注重本宗教（及其内部各宗派）的衣钵授受、系谱传递、道术承袭的记录和研究。佛教“灯灯相传”的“传灯录”一类教派史著作，直接启迪了宋明以降诸“渊源录”和“学案”的编写形式。至近代，梁启超、章太炎、王国维、陈寅恪、钱穆等学术大师，则力图站在新学的高度，对中国学术史重加评判，并留下内涵丰富的论述。
（三）
前人对学术流变的追述、评论，当然都要受到自己学术观点的左右，见仁见智，各有创识。就总体而言，我国古代学术的发展是从多元走向一元的，在一元中又包蕴多元因子。这种进程也影响到各代学人评论学术流变的气度。在“处士横议”、“道术将为天下裂”的战国时期成文的《庄子·天下》，对先秦各学派并无特别的推尊和贬抑，关于诸子的分合变异及长短得失，都有较公允的评判，显示了学术多元时代的恢弘气象。以后，《史记·论六家要指》、《淮南子·要略》大体沿袭着这一传统，它们虽然承汉初思潮，显示了对道家的某种程度的偏爱，先黄老而后六经，但对于各家学说的来龙去脉和优长缺失，都尽其可能地给予客观、平正的论列。当然，战国晚期也有学派性强烈的评议，如《荀子》、《韩非子》中论学术派别的几篇专文，党同伐异气息已渐趋浓厚，《荀子·非十二子》推重孔子、仲弓一派，抨击其他诸派；韩非斥儒士为蠹虫，而将法术之士加以抬举，但荀、韩毕竟尚未明确提出一个排斥异说的单线学统。两汉以降，随着“儒术独尊”的日趋明朗、定型，学者论学术流变大都逐渐落入儒学一脉独传的窠臼，董仲舒“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”之说，便开其端绪。到唐宋时期，更形成流行于士林的“道统说”。这个由韩愈的《原道》始作俑（该篇提出“尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔—孟”统系），由宋代理学家完成体系的“道统说”，以正统和僭伪为尺度，规范中国学术的发展程序。朱熹在《中庸章句》中编制的“尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—颜回、曾参—子思—孟子—二程”这样一个系列，被视作对“道统”的经典性归纳。道统说的基本思想是孔孟学说，尤以思孟学派为正宗，与此相悖的一切学说都是异端，应排斥在中国学术正统之外。两宋以来，虽有叶适等人批评道统说，但学界主潮则是奉道统说为圭臬的。清人熊赐履所撰《学统》颇有代表性，它以孔子、颜回、曾参、子思、孟子、周敦颐、二程、朱熹等九人为“正统”；闵子骞以下至明罗钦顺二十三人为“翼统”，冉伯牛以下至明高攀龙等一百七十八人为“附统”；荀子以下至王阳明等七人为“杂统”；老、庄、杨、墨、告子及释迦氏为“异统”〔6〕。道统说的价值在于它大体勾勒出儒家主流；其弊端是，有强烈的宗派性和排他性，漠视儒、释、道三教共弘的事实，甚至也未能公正界定思孟学派之外的儒家各派的历史价值。
晚明以来研究学术史的学者中，不乏识见卓异的人物，他们虽然很少正面批判道统说，却能在自己的论著中挣脱这个范式的束缚，实事求是地对某一时代的学术流变给予评述。这方面劳绩最著的是黄宗羲。他独立撰写的《明儒学案》，以及由他奠定基础，由其子黄百家、其徒全祖望完成的《宋元学案》，是中国最早的详尽而有系统的两部学术史专著。这两部断代学术史发扬王阳明“学，天下之公器也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”〔7〕的反独断论精神，不拘泥于“正统”、“僭伪”一类衡量标准，清洗韩愈、朱�