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史密斯并不反对民族国家是一种“国家建构”（nationbuilding），但他认为在讨论民族国家的建构性时，还应当考虑民族国家作为一个现代认同方式对传统认同方式的借用，也就是说，在他看来，这个“想像的共同体”并非完全出于虚构和想像。他指出：
只要进入一个现代民族国家的“历史”，我们就不难发现一种“被发明的传统”，这种“被发明的传统”其实是对过去历史的“重新建构”。种族的过去当然会限制“发明”的想像空间。虽然我们可以以不同的方式“解读”过去，但“过去”毕竟曾经存在，它具有明确的历史事件的线索、独特的英雄人物和特定的背景谱系。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建立一个现代民族国家。〔30〕
正是基于这种理解，史密斯认为任何一个特定民族国家的起源都必须借用“族群”认同的资源。所谓族群（ethnic munity）是一群意识到自己拥有与其他群体不同的历史记忆、起源神话、生活文化与共同家园的人群。族群的本质不属于原始发生，也不完全是人的主观想像，而是介于两者之间，由历史经验及象征性的文化活动（如语言、宗教、习俗）所凝聚产生。在近代欧洲民族国家出现之前，欧洲族群并立，彼此之间或者争战不休，或者根本不知对方之存在，随着战争、天灾、宗教活动的影响，族群生灭起伏不定。一直到中世纪结束前后，若干较强大的族群通过招抚与吞并的手段将邻近的弱小族群吸纳进自己的势力范围，而形成“族群核心”（ethnic cores）。现代国家政府的组织形态出现后，这些新兴的政治势力就自然以境内主要族群核心为基础建立所谓的民族国家，它们继续以国家的武力、教育、税收等手段驯服境内及邻近的弱小族群，得以最终完成民族国家的建构。
由于充分考虑到了民族国家认同与前现代的认同之间的复杂关系，史密斯的观点显然深化了我们对这一问题的认识。作为典型的现代性范畴，民族国家是一个高度抽象的概念。把“我们”和“他们”分开的标准，不是种族、语言、宗教，甚至也不是文化、传统——因为不同的国家之间完全可能有同样的语言或宗教甚至文化。然而，这种自我理解和自我规定的实现并不以单纯的个人和集体意志为转移，而是有着复杂深刻的历史、社会、文化、心理和政治根源。民族国家由民族国家成员的认同意识构成，它是通过共同的价值、历史和象征性行为表达集体的自我意识。无论在西方还是在中国，民族国家的建构都无一例外地借用了大量的“传统”，无一例外地具有自己的特殊的大众神话及文化传统。在这些为共同体成员认同的文化传统、历史和命运等集合性的符号的“制造”过程中，作为民族国家原型的传统共同体的认同方式如种族、宗教、语言以及文化等等都成为重要的资源。虽然民族国家的历史是根据共同体认同的需要“编造”出来的，然而这一“编造”过程被不断地擦抹，民族国家被自然化和非历史化了。当一个全新的民族国家被解释为有着久远历史和神圣的、不可质询的起源的共同体时，民族国家历史所构成的幻想的情节才能被认为是曾经发生过的真实的存在。正是通过这种驯化和熏陶，民族国家神话被内化为民族国家成员的心理、心性、情感的结构。
这正是民族国家的建构被表述为“救亡”的原因，或许也正是这一现代性范畴的吊诡之处：一方面，民族国家的确立在于对传统共同体的某些基本要素如血缘、地域、语言、宗教、文化等等的超越，并因此与“文化国家”划清界限；另一方面，民族国家又必须借用这些要素的某些部分，将其融入一个新的历史范畴。
因此，值得特别指出的是，存在于民族国家认同与传统认同之间的这种复杂关系，不应该影响我们对这两种范畴的有效区分。霍布斯鲍姆曾经非常明确地指出过这一问题：“虽然存在民族主义原型的地方，近代民族主义的进展便可较为顺利，即使二者之间有很大的差别亦无妨，因为他们可以以近代国家或近代诉求为名，来动员既存的象征符号和情感。不过，这并不意味二者是同一件事，更不表示这二者之间必然具有逻辑上的因果关系。”〔31〕他进而指出，理解现代意义的民族国家与作为民族国家原型的“民族”之间的关系的要点，不仅仅在于将民族国家理解为“想像的共同体”，连“民族”本身都是一项相当晚近的人类发明。“民族”的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家（modern territorial state）息息相关。因此，“并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族”〔32〕。
二、“救亡”、马克思主义与中国的社会主义实践
二十世纪八十年代的中国知识分子常常为以下这一些问题所困扰：为什么“启蒙”会被“救亡”中断，为什么中国知识分子在五四时期产生的对个人解放的认同很快就被民族国家的认同取代，为什么知识分子的自由主义理想会让位于马克思主义和社会主义思想，事实上，这些问题只有放置在民族国家这一理论框架之中，才可能获得有效的解答。
按照李泽厚提供的解释，马克思主义在中国的实践强化了“救亡”这一传统的历史命题，因而是以“启蒙”的对立面出现的。李泽厚指出：“中国革命实质上是一场以农民为主力的革命战争。这场战争经过千辛万苦胜利了，而作为这场战争的好些领导者、参加者的知识分子们，也在现实中为这场战争所征服。具有长久传统的农民小生产者的某些意识形态和心理结构，不但挤走了原有那一点可怜的民主启蒙观念，而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中。特别是现实斗争任务要求马克思主义中国化，和在各种方面（包括文化和文艺领域）强调民族形式的形势之下。”〔33〕
在另一篇文章中，李泽厚更明确地将中国的马克思主义表述为“红装素裹的儒家文化”：“毛泽东在《新民主主义论》中提到，要从新民主主义逐步过渡到社会主义，但从来并没有这样做，而是以很快的速度搞所谓社会主义的合作运动，毛泽东当时把大量的精力投在这上面，结果封建主义披着社会主义衣装复活和变本加厉了。”〔34〕正是通过这种隐喻式的描述，“启蒙”与“救亡”的对立在演化为“现代”与“传统”的对立的同时，又构造出新的对立：马克思主义与资本主义、东方与西方的对立。在这样的二元叙事中，中国的马克思主义信仰作为反西方的思想，被简单地理解为一种前现代思想的复活，而中国的社会主义实践则被解释为传统文化的借尸还魂。
因此，如果我们不是将启蒙仅仅理解为“个人”的启蒙，而是将民族国家的建构视为政治现代化的一个重要环节——尤其是充分考虑“被现代化国家”现代化进程的复杂性，那么，在我们重新阐释“救亡”的现代意义的同时，我们实际上也在拆解另一种二元对立，那就是中国的马克思主义信仰与社会主义实践与“现代”的对立。
马克思主义当然不是一种民族国家理论，马克思理论中的“阶级”是一个超越民族国家的范畴。共产主义对民族主义者的告诫是：“全世界的人民团结起来，你们失去的只是你们的习俗和传统，但得到的将是整个世界。”〔35〕因此，马克思主义常常被理解成对民族国家意识的批判与反动。然而，马克思主义革命是在民族国家的范畴内进行的。马克思主义对民族国家的超越，绝对不是要回到民族国家诞生之前的姿态，而是提供一种建立在民族国家之上并且能够超越民族国家的“解放”。马克思主义从来没有否认民族和民族主义的存在，相反，马克思主义强调民族主义是实现社会主义的重要手段。马克思列宁主义的世界革命理论以阶级理论为基础，把世界民族划分为两个阵容，即统治民族和被统治民族、压迫民族和被压迫民族。按照马克思的理解，民族不平等的起源在于国际资本的存在，帝国主义是国际资本的政治表现。所以，争取民族独立就要反对帝国主义即国际资本主义。只有建立一个独立的、享有独立完整主权的国家，民族才能真正独立。而革命是实现这一目标的惟一手段。因而，在马克思看来，每一个民族的民族解放运动，都是世界革命的组成部分。列宁则更进一步指出，世界社会主义运动已成为全世界无产者同被压迫民族的联合行动，它以世界帝国主义为革命目标，民族解放运动可以帮助无产阶级登上国际舞台。
对“被现代化国家”而言，马克思主义提供了一个将现实与未来连为一体的全新的理想国。它既承诺民族国家的建构，同时又承诺对民族国家的超越。这种彻底解放的承诺——一种更高级的现代性，恰恰是包括中国在内的许多“被现代化国家”选择马克思主义的历史动因，这个由马克思提出的能够对近代以来以“资本”为中心的世界政治经济秩序提出挑战的伟大想像，被俄国的十月革命具体化了。作为世界上第一个社会主义国家，苏联的诞生经历了沙俄帝国解体、民族独立、内战和反对外来干涉以及各独立的苏维埃共和国联合等等复杂的过程，它提供了解决帝国主义时代民族国家问题可能的历史途径，证明“无产阶级的世界革命”可以