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帮经常宣讲圣水却自己喝酒的道德学家的极端不信任，马克思不愿意明确阐述他的伦理观念。人道和正派的原则在他看来是无需讨论的问题，是理所当然的问题（在这方面，他是一个乐观主义者）；他攻击道德学家，是因为他把他们看做一种他认为是不道德的社会秩序的馅媚的辩护主；他攻击自由主义的颂扬者，是因为他们自我满足；是因为他们把自由等同于当时存在于毁灭自由之社会体系中的形式上的自由权。因此，通过暗示，他承认自己热爱自由；尽管作为一个哲学家，他对整体论存在偏见，但他肯定不是一个集体主义者，马克思的信仰基本上是一种开放社会的信仰。
马克思对于基督教的态度既与这些信念密切相关，也与这一事实相关，即，为资本主义剥削作伪善的辩护是那个时代官方基督教的特征。（他的态度与同时代的基督教伦理学的伟大改革者克尔凯戈尔的态度不同，后者揭露了当时的官方基督教道德是反基督教和反人道的伪善。）这种基督教的典型代表，是高教会的牧师Ｊ．詹森，一个愿人幸福的人所著的《论济贫法》一书的作者，一个马克思所揭露的剥削的最粗俗的辩护士。詹森一开始就赞美说：“饥饿不仅是和平的、无声的和持续不断的压力，而且是刺激勤勉和劳动的最自然的动力，会唤起最大的干劲。”在詹森的“基督教的”世界秩序中，一切都依赖于（如马克思所观察的）让饥饿在工人阶级中永存；詹森认为，这的确是人口增长原则的神圣目的；因为他继续说：“这似乎是一个自然规律：穷人在一定程度上是轻率的，所以，总是有一些人去担任社会上最卑微、最肮脏和最下贱的职务。于是，人类的幸福基金大大增加，比较高雅的人们……可以自由地不受干扰地从事那些适合于他们的不同性情的职业。”而这位“高雅的教士谄媚者”（马克思这样称呼他），还补充说：通过帮助饥饿者，救贫法趋于“要破坏上帝和自然在世界上所创立的这个制度的和谐与优美、均称与秩序。”
如果这种“基督教”从我们地球的较好的部分的表面消失了，那么，它在极大的程度上应该归功于马克思所带来的道德改革。我并不是指，早在马克思对英国发生任何影响之前，英国教会对穷人的态度的改革没有开始；但是他影响了这一发展，尤其在欧洲大陆，社会主义的兴起在英国也强化了它的这种效果。他对基督教的影响或许可以与路德对罗马教会的影响相比。两者都是一种挑战，两者都在他们的敌对营垒中导致了一种反改革，导致对他们的伦理标准的修正和重估。如果说基督教今天走向了一条与它30年前追寻过的道路不同的道路，那么，它应该把许多都归功于马克思的影响。基督教会能够听到克尔凯戈尔的声音，部分地也应归功于马克思的影响。克尔凯戈尔在《审判书》中把自身的活动描述如下：“谁的工作是创造一种矫正的理念，谁就只好准确地深入地去研究现存秩序的腐败部分——从而以尽可能袒护的方式去强调它的对立面”（他补充道：“既然如此，一个表面上聪明的人很容易提出反对与这个矫正的理念相反的袒护——他会使公众相信这就是它的全部真理”）。在这个意义上人们可以说，早期的马克思主义、以及它的伦理的严谨和它对行动而不是纯粹词句的强调，或许就是我们时代最重要的矫正理念。这点解释了它的巨大的道德影响。
在马克思的一些早期著作中，要求人必须在行动中证明自身，这是特别明显。这种态度——它可以被描述为马克思的行动主义——在他的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条中得到最明显的阐述：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”然而，有许多其他话也表明了同样的“行动主义”的倾向；尤其是那些马克思把社会主义说成是“自由王国”的话，人在其中将成为“他自身的社会环境的主人”的王国。马克思把社会主义设想为这样一个时期，在这个时期中，我们基本上摆脱了现在决定我们生活的那些不合理的力量，人的理性能够积极地控制人的事务。根据所有这一切来判断，根据马克思的一般道德和情感态度来判断，如果面对这样一个选择，即“我们是做自己命运的创造者呢？还是满足于做一个命运的预言家？”我相信他会做一个创造者，而不只是做一个预言家。
但是，就像我们已经知道的，马克思著作中的这些强烈的“行动主义”倾向受到了他的历史主义的抑制。在历史主义的影响下，他主要地成了一个预言家。他确定，至少在资本主义之下，我们必须服从“各种无情的规律”，服从这一事实，即我们所能做的就是去“缩短和减轻其进化的自然阶段的分娩的痛苦”。在马克思的行动主义和他的历史主义之间，存在一条很宽广的鸿沟，这条鸿沟被他的这一理论进一步扩大了，即认为我们必须服从历史的纯粹不合理的力量。因为，自从他把为了设计未来而运用我们的理性的一切尝试斥之为乌托邦，理性就可能不再参与带来一个更合理的世界。我认为，这样一种观点是不可能成立的，并且必然会导致神秘主义。然而，我必须承认，虽然我不认为这座桥会是坚固的，但似乎还是有为这种鸿沟架桥的理论上的可能性。我把这座桥——关于它在马克思恩格斯的著作中只能找到一些粗略的计划——称为他们的历史主义的道德理论。
马克思和恩格斯并不愿意承认，他自身的伦理观念在任何意义上是终极的和自明的，他们宁愿按照一种把它们解释为社会环境的产物或反映的理论，来看待他们的各种人道主义的目标。他们的理论可以描述如下。如果一个社会改革者或者一个革命者认为，他是由于憎恶“不义”和热爱“正义”而受到激励，那他基本上就是一种幻想的牺牲品（像任何其他人一样，例如旧秩序的辩护士）。或者更确切地说，他的“正义”和“不义”的道德观念是社会和历史的发展副产品。然而，它们却是一种重要的副产品，因为它们是发展推动自身的机制的一部分。要说明这一点，至少总有两种“正义”（或者“自由”或“平衡”）的观念，这两种观念的确有很大区别。一种是统治阶级所理解的“正义”观念，另一种是被压迫阶级所理解的同一观念。当然，这两种观念都是阶级境况的产物，但是它们却同在阶级斗争中发挥了重要作用——他们都必须为两方提供他们所需要的问心无愧，以便进行战斗。
这种道理理论可以被概括为历史主义的，是因为它坚持认为，一切道德范畴都依赖历史境况；在伦理领域，这通常被描述为历史相对主义。从这一观点看，提出“这样做对吗？”，就不是一个完备的问题，完备的问题应该是：在15世纪封建道德的意义上，这样做对吗？或许是问：在19世纪无产阶级道德的意义上，这样做对吗？这种历史相对主义曾被恩格斯阐释如下：“今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去好几个世纪传下来的基督教的封建的道德，这种道德主要地又分成天主教和新教的道德，其中又不乏不同分支，从耶稣会天主教和正统新教的道德，直到松弛的‘进步’道德。除这些道德之外，我们发现现代资产阶级的道德，伴随着资产阶级道德，我们还发现未来的无产阶级的道德……”
但是，这种所谓的“历史相对主义”绝没有穷尽马克思主义道德理论的历史主义特征。我们试想一下，我们能够询问那些持这种理论的人，譬如马克思本人：为什么你以你做的方式行事呢？为什么你认为，例如为停止你们的革命活动而接受资产阶级的新娘，是令人厌恶的和可憎的呢？我并不认为马克思会乐意回答这样的问题；他可能会试图回避它，或许断言，他只是按他所喜欢的去做，或者按他所感受的被迫去做。然而所有这些并没有触及到我们的问题。在其生活的实际决定中，马克思肯定遵从着一种非常严谨的道德准则；他也肯定要求他的合作者有高超的道德水准。无论应用于这些事物的术语是什么，我们面临的问题是，如何找出一个马克思可能会为这一问题提供的回答：“为什么你以这种方式行事？”例如，为什么你要帮助被压迫者？（马克思本人并不属于这个阶段，无论从他的出生、成长还是从他的生活方式来看。）
如果要这样来追问的话，我想，马克思可能会以下列术语来阐明他的道德信仰，这些术语构成了我所称作的其历史主义道德理论的核心。作为一个社会科学家（他可能说过），我知道，我们的道德观念是阶级斗争的武器。作为一个科学家，我可以考虑它们，却不采纳它们。然而作为一个科学家，我也发现，在这种斗争中我不可能置身事外；任何态度，即使超然的态度，都意味着以这种或那种方式站在了某一方。因此，我的问题假设了这种形式：我站在哪一方呢？当我选择了某一方时，那么我当然也就是依据我的道德作了决定。我将不得不采纳一种必然与我决定支持的阶级的利益有联系的道德体系。但是，在作出这个基本的决定以前，我毕竟没有采纳任何道德体系，如果我能够使自身摆脱我的阶级的道德传统的话；不过这对于要在彼此竞争的道德体系之间作出任何自觉的和合理的决定来说，当然是一个必要的前提。现在，既然一个决定只是相对于某种先前采纳的道德规范才是“道德的”，那么，我的基本决定就可能根本不是“道德的”的决定。但它却能够是一个科学的决定。因为作一个社会科学家，我能够认清什么将要发生。我能够认清，资产阶级连同它的道德体系，必然要消失，而无产阶级，连同它的新的道德体系，必然要胜利。我知道这种发展是不可避免的。企