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那么，〃恻隐是道德的源头〃，这一〃源头〃的意思究竟又是指什么呢？是指恻隐是道德的根据、动力，还是仅仅指现象呢？我们仍借用上面对道德现象的三种划分来说明，从族类或个人来说，恻隐都可以说是道德心理意识的〃最初的涌现〃，它是道德心理意识现象的一部分，又推动着道德心理意识的深化和扩展，因此，作为〃良心〃的源头， 它有作为动力和现象的双重意义；而对于道德行为活动来说，恻隐只是一种最初的动力，并且这种最初的动力并不一定是道德行为最主要的动力。而对于已经社会化了的道德原则、规范等知识来说，我们说过，恻隐必须经过个人媒体才能起作用，应该说它对形成这些原则规范的动力虽然是最原始的，但也可能是最微弱的。而且它显然不是这些原则规范的内在理由和根据。
因此，我们说〃恻隐是道德的源头〃，主要是指恻隐是个人道德意识（良知）的源头，在此它有动力和现象的双重意义，而当我们说到道德行为活动和理论知识时，恻隐只具有一种最初动力的意义。而无论〃道德〃意指什么，恻隐看来都不具有最终理由根据的意义。
〃源头〃这一比喻确实很好地表现了恻隐之心在道德体系中的地位，首先，这表明它不是处在道德之外的东西，而是属于道德内部的，源头是从道德内部说的， 恻隐之情就是道德最初的涓涓细流；是仁之始，仁之端；其次，这也表明它是最初的流淌，最初的动力， 这一动力并一定是人们的道德活动中最巨大、最主要的动力，它虽然不是汹涌澎湃， 但却是源源不断在贤者那里是常不泯，在常人那里是不常泯，而在恶人那里亦不会完全泯灭。它的主要意义不在中流的浩大， 而在源头的清纯，凭它自身，它甚至可能走不了很远，然而，它又可以说是泥沙封堵不死的泉眼，败叶遮蔽不住的净源。
从整个人类历史来说，虽然不乏以各种〃理由〃〃原则〃〃主义〃扼制、 甚至消灭恻隐之心的企图，但这些企图最终都归于失败。在一个基本的底线上，我们甚至可以谈论起恻隐之情的绝对无误，因为，所谓的〃理由〃〃原则〃〃主义〃可能酿成大错，忘记生命的根本， 而恻隐之心在这一对生命的基本态度（是保存还是毁灭它，对它的痛苦是漠视、残忍还是恻隐、同情）上却不可能出错，在此，这种情感的逻辑胜过一切理性的推演，动人的蛊惑、巧妙的欺瞒和疯狂的激情。 也正是在此，这种柔弱的感情会变得强大、形成一道最坚固的屏障，使人类不至长久地陷入狂热、暴行和恐怖之中。恻隐之情的一个突出的特点就是∶它面对的痛苦愈是巨大，就愈能在自身中激发出巨大的力量。
所以，我们虽然不同意卢梭对主要表现为同情的良心所作的夸大了的赞辞18不同意说良心任何时候都绝对无误， 高于理智。但是，我们也确实看到怜悯之情作为人类最原始和最纯正的一种道德感情，对于使人们履行最起码和最基本的道德义务，使社会不致长久堕入野蛮的巨大意义。 在有些时候，可能法律已经废弛，权威不复存在，甚至理性也巳颠倒或迷惑，此时正是靠一种尚未泯灭的恻隐之情救人于溺，拯世于狂。因此，我们需要聆听它的声音∶也许我们并不总是向它请教，然而，当社会生活被逼入险境的时候，我们就会听到这一柔弱的声音突然变得强大有力，因为它更贴近生命，贴近我们道德的起点，这起点也是我们的道德乃至全部文明的最后一道防线。如果连这一防线也守不住， 如果人类连起码的同类之间的恻隐之心也丧失殆尽，那很难设想人类会成为什么样子。
孟子正是在这一最基本、最起码的意义上点出人性之善，指明人禽之别。 〃孺子将入于井〃的例证很贴切地表示出这一意思∶一边是孺子匍匐将入井，这意味着一个生命即将丧失，而另一边则可能只是举手之劳就可挽救这一生命。一边是死亡的如此的重量；一边却是所要求的行为的如此之轻易，一种几乎不费吹灰之力，但也非一定予许着名利和报酬，而是纯粹善意的行为。孟子正是在这一意义上说出∶〃由是观之，无恻隐之心，非人也〃的结论，19认为每一个人处此境地都会油然而生怵惕恻隐之心。 不管这一恻隐之心是多么微弱，多么〃几希〃，如〃火之始然，泉之始达〃，〃苟不充之，不足以事父母〃，但它的产生及其纯洁性却是毫无疑义的， 从此一善念即可证出人性善。
我们相信∶每一个人见到〃孺子将入于井〃这一情景，都会在一刹那间产生一种怵惕恻隐之心，即使确有这样的人，这种怵惕恻隐之念 在他那里微弱到如此程度∶只是一闪而过，甚至不为他所觉察，然后他继续走自己的路，那么，我们还是可以说，他见到了这件事与他没见到这件事，对他的心境所产生的影响还是不一样，日后，假如他听到 了这个孩子的死讯，他的心情是否会象他从来没见过这孩子一样丝毫不受影响呢？甚至他不必听到这一死讯，在他余生中，是否就不会有这样的时刻 他回忆起这一件事来而不感到丝毫的不安呢？ 甚至我们还可以再退一步，假设他对这一件事真是完全无动于衷，那么，他是否在他一生中遇到的每一次类似的事情上，都没有感到过丝毫的当时的不忍或者事后的不安呢？我相信，没有一个人能逃脱此一追问，正象没有一个人能否定自己是人一样。
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平心而论人性善还是人性恶
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第一章：恻隐
六、平心而论人性善还是人性恶
一些学者可能一直没有清楚地理解到∶把人的善端与中性的生命欲念对比是一个错误，要证明性善或性恶是要把人的善端与恶端相比，而生命的欲念并不是恶。一个刚刚降生的孩子，我们很难说他是善人或者恶人，然而，他长大了或者盖棺论定时人们对他的评价却可能是两者之一。这就说明，虽然每个孩子出生伊始都可以说是处在某种〃白板状态〃中，主要是生命的欲念在活动，但他身上还是潜藏着向善或者向恶发展的两种可能性，若完全没有这两种可能性，完全没有这样的潜存因素，我们就很难解释为何后来他们会成为善人和恶人。善恶不可能是凭空出现的，因此，我们也许可以把这样两种可能性简称为〃善端〃与〃恶端〃。那么，对人来说，是那种可能性更大呢？或者说，是善端超过恶端还是恶端超过善端呢？我们就在这一意义上谈论性善性恶，不是在〃性即理也〃的意义上，而是在〃生之谓性〃的意义上谈性善。所以，我们完全可以通过经验的反省与观察来进行。
那么，我们再回到前面孟子所举的〃孺子将入于井〃的例证。这是一个比较客观的情境∶路人与孩子素不相识，然而路人看到〃孺子将入于井〃不仅不会欢欣鼓舞，不仅不会有意推孺子入井，20不会视若无睹 ，而且几乎每个人都会生起一种足以使他出手相救的怵惕恻隐之情，即使个别撒手不管者也难免会有事后的不安。这一当时的不忍与事后的不安足可以证明人的善念超过恶念，善端超过恶端。
就此我们还可以再举一个例子， 假设一个人同时得到两宗财产，一宗是由正当途径得到的，一宗是由不正当的途径得到的，即使他并不会交出这宗来路不正当的财产， 而我们却可以有把握地说，他对这两宗财产的心理态度还是会不一样，他使用和享受那宗不正当的财产时，一定不如他使用和享受那宗正当的财产时那样自在、那样心安（那怕这种心理差别只是轻微的！） 21
由此我们就可以从这个即使犯有恶行的人心中，也看到一种心理的不平衡。至于在整个人类那里，我们更可以看到∶善意与恶意并不是相互平衡的，人的向善的可能性超过向恶的可能性。人的善念超过恶念，而这一超过那怕只是轻微的一点，也就象天平一端的法码超过另一端的法码一样，使人类的生活和世界的历史决定性地摆向一边。如果说这就表明了人性善的话，我们就在这一点上言性善，它丝毫不高远，也不玄妙，但同样能鼓舞我们对人类道德的自信心一种恰如其分的自信心。
性善性恶问题，聚讼几千年，我们并不打算，也不认为我们在此就能提出什么胜解。因为它不止是一个事实的问题，而是常常不能不成为一个本体的问题， 形而上学的问题，甚至成为道德形上学的基石。22 相对于其它概念来说，后儒也是在〃性〃这一概念上用心最深，费力最巨。但是，若从规范伦理学着眼，我们仅求之于事实，取一种平实的观察， 又会觉得获得一种合理的解释并不困难，至少这种解释对我们保证一般的道德践履足敷应用，我们现在就来说这种平凡的见解。
要弄清性善性恶这个问题， 当然首先要澄清这两个基本的概念∶一个是〃性〃， 一个是〃善〃 （〃恶