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要弄清性善性恶这个问题， 当然首先要澄清这两个基本的概念∶一个是〃性〃， 一个是〃善〃 （〃恶〃可以作为其对立面相应定义）。诉之事实，那么〃性〃就是〃生〃，而且应当是〃刚生下来〃的〃生〃，赤子状态的〃生〃，是尚未受到后天影响的〃生〃。而〃善〃也就是〃有道德〃，但我们要特别强调，这里关键的是要把这一〃善〃理解为〃善〃的潜在可能性， 即〃道德的种子〃（甚至还不是萌芽），我们也可以在这一意义上把这种〃善的可能性〃简称为〃善端〃，此时的〃善〃相应于尚未成长的〃生〃，也是尚未成长的〃善端〃，而相应地也就有恶的可能性恶端，否则就无法解释人间怎么会有罪恶，怎么会有公认的恶人。
而我们如果把性善之〃善〃理解为〃善端〃，许多争执也许就可缓和或消解。我们在人的本性或天性问题上所谈的〃善〃、〃恶〃也只能是〃善端〃、〃恶端〃，性善论或性恶论者使用的方法实际都是逆溯法，他们不可能从孺子判断善恶， 因为怎么能说一个刚生下来的婴儿是善是恶，或者说所有刚生下来的婴儿是善的多还是恶的多呢，他们只能从成人的善恶状况回溯，他们也不能不回溯，因为他们是在什么是人的本性或天性的层面上解说，这样，回溯自然只是回溯其端，争论性善性恶实际上也就是争论人们与生俱来时是带有更大的向善的可能性还是向恶的可能性，问题是争论者并不一定都充分和明确地意识到这一点。
由是否把〃善端〃视为善的问题就可分出人性论的两大派别∶如果人们认为〃善端〃还不是〃善〃，人们就可得出〃性无善无恶〃（如王安石），〃性可善可恶〃（告子），甚至〃性超善恶〃（道家）的结论来，这三种观点实际上是可以在〃善端〃非〃善〃的意义上统一的，即它们都是〃性白板说〃，只是道家始终坚持〃白板说〃，而告子等却认为人以后可善可恶。如果人们认为〃善端〃（或〃恶端〃）已经可以被称之为是〃善〃（或〃恶〃），那就可得出〃性善论〃（孟子）、〃性恶论〃（荀子）、 或者〃性先天有善亦有恶〃的〃性善恶混说〃（扬雄）、〃性三品说〃（韩愈）等等，这几种理论实际上也是可以在〃善端〃即〃善〃的意义上统一起来的，即它们都认为性非白板，善恶的可能性已经可以被称之为是善恶， 它们的不同仅在于是从什么角度看，是强调那种可能性大， 或者摆平两者甚至三者。23而如果真正理解了〃善〃与〃善端〃的这种语义差别， 上面两种观点（〃性白板说〃与〃性非白板说〃）实际上也可以在互相清楚对方所说的语义的基础上得到调和。
孟子是〃性善论〃的坚决捍卫者，但我们从他对性善的举证实际也可以明白，他所说的〃善〃实际上是指〃善端〃。 有一次，公都子列举了 〃性无善无不善〃 〃性可善可不善〃〃性有善有不善〃等好几种观点之后问孟子∶〃难道他们都错了吗？〃，孟子回答说∶ 〃从天生的资质看，可以使它善良，这便是我所谓的人性善〃。24 〃性善论〃在此实际上就等于〃性可善论〃了，我想，告子大概也会同意如此解释的性善论，当然两人强调的重点还是会有不同，这点我们以后还要说到。
我们上面实际上列举了中国历史上几种主要的人性观点，25我们当然不是要务以调和会通为事，而是想顺便解决一个人们常常忽视的语义问题，同时也注意到它们确有〃将无同〃的一面。但是，要是寻求对人性的一种概括性的解释，人们肯定不会满意如扬雄的性二元论或韩愈的性三品说，因为人性就意味着人的天性、本性、共性，就意味着要提出一种对人性的基本因素或主要倾向的解释。扬、韩仅描述事实，而我们还需要一种对事实的概括。而从道德的观点看，我们也不会总是满足于〃性白板说〃。究竟人的善端超过恶端，还是恶端超过善端呢？我们最终将还是无法回避这个问题。而真正要以〃是〃或〃否〃的形式明确地回答这个问题，我们看来还是会自然地倾向于同意孟子的结论，其理由巳如上述∶这一性善己由恻隐之心指示给我们。
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单纯恻隐之情的不足和可能发展
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第一章：恻隐
七、单纯恻隐之情的不足和可能发展
我们之所以要旁及性善性恶的问题，是因为这个问题对伦理学关系重大。然而，当我们指出了恻隐的重要道德意义之后，我们也得谈到它的不足。 在此，〃源头〃的比喻又可以用上了。作为源头，恻隐还有必要发展，有必要扩充。这就是孟子所说的〃苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。〃良知正要在对这一点恻隐之心的推扩工夫中朗现。
恻隐作为一种最初发动的道德情感，它最主要的发展当然是要和理性结合，它不能满足于自身，不能停留于自身。我们不能以我们是有同情心的，我们是好心肠的而自足，因为这种感觉若无理性指导经常是盲目的，常常失之过份，或者方式不当和动力不足。
过份的怜悯者可能连自己应当做的事情也做不好，因为他随时准备去可怜别人，他有着最丰富的泪腺，愿意迅速地回应任何一声叹息，如果不能自然遇到同情的对象，他甚至准备去发现他们，这就使他无意中成为一个窥探隐私者了。而我们也得警惕这样一种危险∶即怜悯转变为一种嫉妒，如果自己不能够自立，不能够自知，不能够以理性恰如其分地掌握自己的感情，而是使自己的感情完全依别人的境遇为转移，随着别人的境遇由坏变好，善意的怜悯就可能变为恶意的嫉妒。我们确实可以看到这样一些人∶他们在这种转变中丝毫不感觉到矛盾。 有时最能同情人者恰恰又是最会嫉妒人者，他们在这两个方面都是感情最丰富者。
也有的怜悯者无形中表现出一种优越感，而这时对被怜悯者就构成一种羞辱，伤害了他们的自尊心。对于人的有些痛苦，我们本来也许只能在内心里悲叹，默默地援手，而不能用许多同情的絮叨去打扰他。并且， 无微不至的关怀和照顾有可能挫伤一个人自信自强的能力，不是促进反而阻碍了他的发展。一个人的发展有时也需要痛苦，他需要锻练自己忍受痛苦的能力，需要在自己感受最深的痛苦时获得最大的力量和最高的慰籍。怜悯心并不是要求我们对每一个他人的痛苦都作出同样迅速和贴近的反应，有时我们只需在关键的时刻援手。真正的援助必促成自助，促成自助的援助才是真正尊重人的援助。盲目亲近的恻隐实际上会把人们捆到一起而相互掣肘。
另外我们也得谈到， 得不到其它支援的恻隐之情将会动力不足，随时搁浅。恻隐确实有柔弱的一面，如果它只依凭感情行进。它可能使别人柔弱，而自身也疲软乏力。我们只需举一个简单的例证∶我们可能刚刚还在戏院里为剧中人的不幸遭遇伤心落泪，而走出戏院就蜂涌挤车，对被推搡到一边的老人孩子置若罔闻。
最后，单纯的恻隐之情也太受直接印象的控制，一个人可能真心地向一个站在他面前的乞丐提供施舍，随后却在一纸会给许多人带来痛苦的命令上不假思索地签字批准。以上当然主要是从流弊言之，是指出对恻隐的误用、滥用可能造成的弊害，而究其根源，这又是我们单纯依赖恻隐之情，不能扩充和发展它所致。26
所以，我们不能够在单纯的恻隐之情上驻足，它必须得到扩充和发展。这种发展一方面是在个人道德的领域内， 另一方面是在社会伦理的领域内。在个人道德领域内的发展， 比方说有范围的扩展，这类似于孟子所说的〃推恩〃，在传统上一般是这样一个次序∶父母》亲人》族人》朋友》熟人》乡人》国人》人类，最后乃至于动物和自然界；而在程度上也有由负面的同情他人痛苦的恻隐心，进到正面的为人谋利造福的慈善心；至于由怜悯好人》怜悯常人》怜悯罪人这样一种进展，则显然带有宗教的意味。
以上都可以说是主要在情感方面的发展，或指向信仰的发展，在上述普遍化、深入化的发展过程中，虽然无疑要有理性的因素渗入其间起很大作用，但它还不是由以情感为主的良心向以理性为主的良心的转折。恻隐之情的最重要发展是理性化，即使它是以走向最高信仰， 走向天人合一境界为目的，也有必要通过理性这一中介，否则， 它就只是少数几个人踽踽独行的路径。而道德并非只是个人的专利和独享，它首先应作为社会赖以生存和发展的基本保障。
所以，我们特别注意恻隐之心在社会政治方面可能起的作用，注意它与政治的联系。
孟子说∶〃人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。〃27从先王的礼乐政制中，可以推出其中深藏的一颗不忍生灵涂炭之心，一颗恻隐之心。而孟子之所以大声呼吁要行王道、施仁政、制民之产，使民有恒业恒产，免于饥馁冻死；之所以要强烈谴责兼并掠夺土地城池的战争， 斥之为〃率土地而食人肉〃，〃率兽食人〃， 主张〃善战者服上刑〃，也都是起念于这一颗恻隐之心。我们上溯至《诗经》中〃哀刑政之苛〃的诗篇，仲尼之〃始作俑者其无后乎！〃的悲叹，下推及康有为对大同世界的构想，都可以看到这样一颗恻隐之心。而这一不忍之心是以〃生生〃为首要原则的，它首先注意的是由社会制度的原因造成的对身体和生命造成的严重苦难，它渴望消除这些人为的社会痛苦。这样，这一作为最初源头的不忍之心，事实上�