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为什么不说“己所欲，施于人”？
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第四章：忠恕
二、为什么不说〃己所欲，施于人〃？
为什么不更积极一些呢？为什么不从正面说〃己所欲，施于人〃呢？那可能是更高的道德要求，但却不适宜被规定为是可以〃一以贯之〃〃终身行之〃的〃忠恕〃的内容。〃忠恕〃作为义务可能是起码的、基本的，但也因此是普遍的，要求始终适用于所有人的，甚至是带有某种强制性的。这正是〃一以贯之〃〃终身行之〃的真实含义。我们现在正是把〃忠恕〃看作这样一种基本的普遍的义务，而如果把〃己所欲，施于人〃作为其内容，我们就会发现∶
首先， 这是人所难能的，要求人人始终都把自己所欲的也施于人，凡自己希望什么，就马上积极去帮助别人达到什么，这显然是难于一以贯之，终身行之的，而相形之下， 要求每个人都不对他人做不希望发生在自己身上的事情却要容易得多，而且这里已经体现了一种对他人的基本关切，防止了最严重的一类痛苦。
其次，这样做也不一定有必要，甚至是有危险的，人的欲望在一些基本的层次上虽然大致相同，但在较高的层次上却也有迥异，我们不能随意把自己的欲望都当成他人的欲望。我们不一定能清楚地认识到对每个人来说他最好的追求、他最好的生活方式是什么。人在欲求方面的岐异远远大于人在不欲方面的岐异。
所以，我们不如通过〃己所不欲，勿施于人〃为人们扫清一些对任何追求来说都是基本障碍的东西，这样扫清基本障碍实际也就保证了那些最基本的欲望得到满足，但更高、更全面的欲求则要交由每一个人自己去理解、去把握、去追求，我们不能代替他们去追求。先儒一直视成圣成贤为最高尚、 最美好的追求，一直赞美和倡导这种追求，然而， 他们也并不作为义务要求所有人都走这条成圣成贤的道路，相反，他们倒反复强调儒学是为己之学，学者最忌尚未为己就要为人，〃人病舍其田而耘人之田所求于人者重， 而所以自任者轻。〃⑥
忠恕比起热情助人来确实显得有点儿冷淡，然而，这却是因为它注入了冷静的理性的缘故。热烈助人的激情有可能转化为其反面，正如孔子所说∶〃爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。〃⑦对人一下子热如火，一下子又冷如冰，或对一些人热如火，对另一些人冷若冰，这就是惑，而忠恕即意在排除这种惑。忠恕同时看到自己和他人，同时看到人的优点和人的弱点，但却更强调自己的弱点，更强调严于责己。我们可以举一个例子∶宋朝李守贞据河中叛乱时，周祖带兵讨伐、平乱之后，得到许多朝臣及藩镇与李守贞相交结的书信，周祖准备把这些人的名字记下来一一予以追究，而他属下的从事王溥却劝他把这些书信都烧掉， 不予追究，周祖照办了。否则，顺藤摸瓜，穷追猛打，又不知要牵连多少人。这里当然可能有明智的考虑，以免人心惶惶，又生新乱，但也有对人的弱点的深刻认识而产生的恕意。
人都是有弱点有缺陷的，那些紧盯着别人缺陷的人，自身之所以没有表现出这种缺陷，往往不是因为他们很完美，而是因为他们没有陷入过别人所陷入的那种处境。所以，我们必须谨慎，我们必须设身处地。我们的〃恕〃意从根本上说就来自对人的局限性的深刻认识，〃恕〃 有宽容、误解、原宥之意，只是它不是对自己宽容、谅解，而是对别人宽容、谅解。《圣经》中有一个故事颇能说明〃恕〃和人的局限性的这种关系，一些文士和法利赛人带来一个行淫时被拿的妇人，说要用石头打死她， 耶酥就对他们说∶〃你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打他。〃于是， 这些人一个一个都出去了，最后，耶酥对那妇人说∶〃我也不定你的罪，去罢，从此不要再犯罪了。〃⑧
在此我们且不去深味耶酥的话，使我们感动的甚至是那些号称苛刻乃至伪善的文士和法利赛人竟也一个个默默地出去了，应该说这是很不简单的，一个能这样做的人就决不是一个没有希望的人，一个能这样做的民族也决不是一个没有希望的民族。我们知道，有多少人在义愤填膺中却干下了蠢事（尤其是当他们作为人群出现的时候）。所以我们不能不谨慎，不要总以为自己真理在手，德性在身，正义在胸。
当然，也同样正是因为人的局限性∶人总有一身，人必有一死。在某种意义上，人的身体和生命的局限性就固定住了善恶，伤害就是伤害，杀人就是杀人，罪就是罪，我们并不因此而走向泯灭善恶，即使我们无限的精神仍然可以努力去把握这一点，去理解在无限延伸的意义上人性本善或人性向善，这种善性或向善性普遍地为每个人所涵有，我们的行为却还是要抗击罪恶，不同的行为也还是要分出善恶高下。所以我们无疑要承认，上述这些交结者的行为当然是格调低下的，我们的意思只是说，倘若扪心自问∶我们自己是否就完全没有过这样趋炎附势的行为或者念头呢？我们自己是否就高尚得能够总是大义凛然地严辞责备别人呢？而所谓〃好人〃与〃坏人〃是否又总是能够界线分明，并且应当视若水火，势不两立，不共戴天，你死我活呢？作为自己，当然要行为严谨，防止一失足成千古恨，但对别人，只要并不构成现实的严重威胁，是否应允许别人自己去反省、去改正自己的错误呢？
一个人要责备另一个人是很难的，所以说〃责难〃，而〃责备〃本身亦可说有求备，求人完美之意，因此，我们不妨这样去理解〃责难〃和〃责备〃的意思，从而不轻易责人， 不求全责备，心里牢记《尚书·伊训》中的古老智慧∶〃与人不求备、检身若不及〃。 如此，才能容，才能让，才能宽，才能恕。上面我们所举的一类例子在中国历史上是很多的，说明我们的祖先是深得恕意的，倒是今天我们这些后人有时就象中了魔，非要斗个不休，斗个你死我活，〃爱之欲其生，恶之欲其死〃，此不能不说是一大惑。
谈到忠恕不宜用〃己所欲，施于人〃的方式表示，我们几乎肯定会遇到这样一种责难∶即如何解释孔子所说∶〃己欲立而立人，己欲达而达人〃？孔子在此不是从正面阐述这一要求的吗？这和说〃己所欲，施于人〃不是差不多一样呢？乃至人又怎么能够自禁∶不让自己去无限地爱别人、帮助别人呢？我们也确实看到∶人们轻易地引用这句话，一下就把它解释为最高意义上的爱，从而使基本义务混同于最高要求。所以，我们下面就来考虑，〃己立立人，己达达人〃⑨与我们上面所说的〃己所欲，施于人〃是否一样？以及一种无限的爱和宽恕的精神对于作为义务的忠恕乃至所有道德义务的意义何在。
我们先要看孔子说〃己立立人，己达达人〃这句话的背景，看这句话的前后关联，原文是∶〃子贡曰∶'如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎？'子曰'何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。'⑩显然，孔子这里所说的〃仁〃不是最高层次的〃仁〃，不是作为总名的〃仁〃，而是与圣有区别的〃仁〃，即∶⑴圣∶博施于民而能济众；⑵仁∶己欲立而立人，己欲达而达人；于此可见，〃己立立人，己达达人〃不同于〃博施于民而能济众〃明矣！而〃博施于民〃正是我们上面所解释的〃己所欲，施于人〃的意思，即想积极行善施惠于众人。因此，〃己立立人，己达达人〃显然并非指那种积极行善助人的〃己所欲，施于人〃， 而实际上还是〃恕〃。也就是说，孔子在此所说与〃圣〃有别的〃仁〃实际上不是别的，而正是〃忠恕〃或〃仁恕〃。朱子也如此解释这段话的意思∶〃近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也，然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。〃朱子并指出这是要〃全其天理之公〃（或者说〃致圣〃）的进路，要〃于此勉焉〃，并引吕氏话说∶〃虽博施济众，亦由此进。〃11所以，我们要注意〃己立立人，己达达人〃的特定含义，不宜把它说高了，它并不代表孔子的〃仁〃的最高义或全体义，而只是仁之一端，是仁之术、〃仁之方〃。
但是，确实，〃己立立人，己达达人〃与〃己所不欲，勿施于人〃不同，孔子在此是以正面阐述的形式来点明〃恕〃意的，为什么能够这样做呢？或者说，在什么条件下能够这样做呢？让我们再来看看孔子所用〃立〃〃达〃两字的含义∶〃立〃字在《论语》出现 26 次，主要有三层意思∶⑴站立，如〃束带立于朝〃；⑵树立，如〃本立而道生〃；⑶立足， 立身，即指在社会上立足或道德上立身，如〃三十而立〃。〃达〃字在《论语》中出现 19 次，也主要有三层意思∶⑴明白，如〃赐也达〃、〃丘未达〃；⑵达到，如〃欲速则不达〃；⑶通行、通达、行得通，如〃君子上达〃、〃下学而上达〃。那么，我们体会〃己立立人，己达达人〃这句话，〃立〃〃达〃两字的意思显然都是属于上面分列的第⑶种含义，也就是说〃己欲立而立人〃就是指不仅自己要自立，也要使别人能够自立；〃己欲达而达人〃就是指不仅自己要能通达，也要使别人能够通达，合起来说就是∶不仅我们自己要有生存和活动的空间，也要让别人有生存和活动的空间。12
而且，我们相信，在〃己立立人，己达达人〃这句话的深处，是隐含有一种人格平等的意思的，即他人应当有和我一样的生存和活动空间，这就要限制自己去凌驾于他人；同样，我也应当有和他�