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那么，我们由此就可发现以正面形式来阐述〃己所不欲，勿施于人〃的关键条件，这就是∶〃立〃〃达〃是很基本的，它是指人们生存和活动的基本条件，它并不意味着人们的生存必然快乐幸福，并不意味着人们的活动必然成功顺遂，而是想消除人们生存和活动的基本障碍，提供人们生存和活动的基本舞台。〃立〃不是〃幸〃〃福〃，〃达〃也不是〃成〃〃功〃，孔子在用正面形式来阐述这一基本任务时，不用其它字眼而用〃立〃 〃达〃二字，盖有深意焉，比方说，如果用〃己所欲，施于人〃来表示，这个〃欲〃就不象〃立〃〃达〃那样确定了，〃立〃〃达〃是基本的、有限的，而〃欲〃则可以是无限复杂和提高的。
〃立〃字所指示的基本义很明显，如果说〃达〃的意思还有些含混的话，我们不妨再看看孔子对〃达〃义的明确解释∶〃子张问∶'士何如斯可谓之达矣。'子曰∶'何哉，尔所谓达者？'子张对曰∶'在邦必闻，在家必闻。'子曰∶'是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。 夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。'〃13这里的〃闻〃〃达〃之分当然含有道德教诲意，有要求人们努力提高内心修养意，但〃达〃的基本义也很明白地凸现出来∶即〃达〃并不是〃闻〃或后人所说的〃闻达〃或者〃发达〃。〃达〃没有那么高的积极的意味，〃达〃在孔子那里还是很基本的（我们且不谈其中的进一步含义如〃虑以下人〃），所以，孔子心目中的〃达〃决没有后人所用的〃达〃包含有〃诸事顺遂〃〃心想事成〃的意思。
也正是在这样一个很基本的层次上，也就是说，在一个谈论基本欲望或不欲的层次上，忠恕的正面和反面的陈述才可以互相换用而不致有意义的分离和冲突。因为，人们的基本欲望是大致相同的，所以我们也可以确定，他们的基本不欲也是大致相同的，这样，基本的欲望与基本的不欲就不过只是表述方式的不同罢了。所以，〃己立立人，己达达人〃也可以说只是〃己所不欲，勿施于人〃的另一种表述，这两种说法是统一的，它们不是在最高的价值意义上统一，而是在基本的价值意义上统一。
我们在其它文明经典中也看到类似的情况，例如，在希伯来一基督教的传统中，我们看到，在犹太教经书《多比传》中∶多比嘱咐其子∶ 〃你不愿意别人如何对待你，你也不要以同样的手段去对待他人。〃14这是否定形式的表述。在《新约》中，耶酥说∶〃所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。〃15这是肯定形式的表述，被基督徒称之为〃金律〃。然而，我们注意到， 在肯定形式的〃金律〃中，〃己之所欲〃（即耶酥说的〃你们愿意〃）并不是无限制的，饕餮似的，更不是指向权势、财富、名声等世俗成功目标的，而只是指向他人对自己的行为，只是对别人对自己的行为和态度的一种期待，这是一种相当基本和起码的〃所欲〃，所以，〃金律〃实际是可以和前面否定形式的命令在这一意义上统一起来的。
否定形式的表述可能有一个弱点，即它也许不能够充分地展现在这一命令背后的一种无限精神，它也不适宜自上至下地概括和统摄道德的全部命令，这就是道德和宗教的体系不满足于仅仅以这种否定形式表述的主要原因。 但是，我们也必须注意到∶相对于肯定形式的表述，否定形式的表述也有一个明显的优点，即它能明确地展示道德的基本命令，向所有人指出道德的进路，故而对建立普遍的社会道德体系特别有意义。以否定形式表述的这种命令不容易含混，丝毫也不暧昧， 而且作为禁令出现，更有一种特殊的力量，而它所指示的义务，也确实是我们应当首先履行的。
至于一种无限的爱和宽恕的精神对于履行忠恕等义务的意义何在的问题，我想，首先，从个人来说，虽然一般人在一般情况下都能不困难地履行这些义务，因为这些义务并不是要求很高的，但是，在某些特殊情况下，个人却可能陷入很难履行这些义务的处境，在这种处境中，如果没有一种无限的爱和宽恕的精神， 就不容易履行这些义务；所以，虽然义务的内容应当接近于法律， 使义务能为大多数人在正常情况下不费力地履行；而支持人们履行义务的精神却应当接近于宗教，使义务即使在某些很难履行的边缘处境中也仍然为人们所履行。 有限的义务并不是靠同样有限的精神和意愿就足以支持的，相反，它所需要的精神和意愿必须长远得多、深刻得多，乃至需要一种无限的精神来支持。
其次，从社会来说，一个社会道德体系也必须有一种渴望无限、追求无限的精神来支持它、引导它才能具有魅力，才能感动人和吸引人，才能面对世俗而又超越世俗，才能始终不堕其高度并向着更高的水平提升，才能使自己不断与时更新和变化。这种无限精神就成为这一社会道德体系内在的核心。但是，在这两者之间，一定要有可靠的通道，一定不能够互相抵触。
我们这还只是从社会伦理和道德义务的角度论述一种追求无限的精神的意义，除此之外，这种精神还自有它的意义、自有它的价值，它可以成为人们个人的终极关切，成为他们的安身立命之地，成为他们的最高理想、最深渴望，给他们带来最大安慰乃至最大欣悦，它还有可能极为一个社会的主导价值体系，对人们的生活方式和价值追求产生广泛和长远的影响。所以，我们当然不应当自禁，不应当满足于履行有限的义务和培养有限的精神，我们应当努力去超越自己的局限性，这不仅是为了道德的正直，也是为了人生的圆满。
总之，我们要从忠恕做起，这并非是说我们不要立一救人救世的宏愿，而是说，真正恰当有效的救人救世宜从忠恕出发。忠恕甚至可以说是我们一切对他人的行为态度的基本，是人间一切乐善好施，舍己为人之壮行高举的基础，是人间一切辉煌事业和美好兰图的底色，即使我们有一大慈大悲、普度世人的心愿，我们也首先要确定一个〃己所不欲，勿施于人〃的态度，这就是不能强制别人。我即使是实行〃己所欲，施于人〃，也要使之首先受〃己所不欲，勿施于人〃的行为方式的限制。也就是说，即使我认为是对别人好的东西，我也不能把它强加于人，不能对我欲对其行善的人使用种种我不欲自己遇到的手段去达到这一目的。更不要说为了自己的利益和私欲而去强制他人了。有所为要从有所不为做起。所以，我们不宜把作为基本义务的〃忠恕〃说高了，不宜以〃己所欲，施于人〃作为忠恕的规定，不宜难人所难能。这不仅是指从行为上说不宜无限的积极助人，也是指行为不宜无限的消极退让。古代的史书中常记载有这样的高士∶即当他们遇到这样的情况∶本来是他们自己拥有的东西，却被别人错认甚至有意要攫为己有，这时他们默不争辩，坦然相让，这种行为自然难能可贵，并且常有一种深刻的潜在的感召力∶一些有恶习的人受到了一种他所曾欺凌者的高尚精神的感化，从而洗心革面，重新作人。所以， 有时人们可以为高尚的道德行为下这样一个简单却不无道理的定义∶〃道德行为就是那些能够从别人那里引出他们身上的最好部分的行为。〃但是，这种高让也不是我们所说作为基本义务的〃忠恕〃的内容。
当然，我们也决不能把忠恕说低了，忠恕不是逆来顺受，不是和光同尘，不是乡愿，不是姑息。逆来顺受是一种缺乏意志力的状态，听凭自身受外来横逆和自身气质的摆布，而忠恕却常常要求一种很高的意志力，是用意志来克制自己，是听从义务的命令∶〃你勿〃。忠恕也不是放弃自己的责任，不是没有是非观念，而只是严于责己，宽以待人。问题是在这种超脱高让与逆来顺守之间可能存在着某种联系，甚至两者有时很难分辨。一意推崇高让，失掉了正义、公平的观念，流弊则可能是没有骨气的逆来顺守、忍气吞声。梁启超在本世纪初曾激烈地批评这种流弊∶〃吾中国先哲之教，曰宽柔以教不报无道，曰犯而不校，曰以德报怨以直报怨。此自前人有为而发之言，在盛德君子偶一行之，虽有足令人起敬者，而未欲承流，遂借以文其怠惰 怯之劣根性，而误尽天下。如所谓百忍成金，所谓唾面自干，岂非世俗传为佳话者耶？夫人而至于唾面自干，天下之顽钝无耻孰过是焉！今乃欲举全国人而惟此之务也，是率全国人而为无骨无血气之怪物，吾不知如何而可也。中国数千年来， 误此见解，习非成是，并为一谈，使勇者日即于销磨，而怯者反有借口，遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之，弱者愈弱，强者愈强，奴隶之性，日深一日，对一人如是，对团体亦然，对本国如是，对外国亦然。以是而立于生存竞争最剧最烈之埸，吾不知如何而可也。
大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者人也，我利人， 人亦利我，是所重者常在人也；义者我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。 此二德果孰为至乎？在千万年后大同太平之世界，吾不敢言， 若在今日则义也者诚救时之至德要道哉。夫出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。〃16
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难于实行忠恕之道的几种情况
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