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〃天地生于无极之中，至渺小也。人生于天地之中，又渺小之至也。以为身则七尺，以为时则数十年，而又疾病困之，境遇限之，少嬉老衰，蚀之蠹之，中间有为之亦几矣∶……极其功业之大，不过数千里；极其声名之远，不过三千年，置于无极之中何如乎？然若身焦思而为之，未易至也，则亦何取乎？〃36
我们引述这些言论，并不是说这些作者都已充分地认识到了人的有限性，恰恰相反，我们之所以引证这几位作者，恰恰是要说明∶如果说即使那些尚未充分认识到人的有限性的作者，也不能不在某种程度上承认并考虑到人的有限性，。那么，这种认识就更是大多数人的共识了。37
那么，人的有限性主要表现在那些方面呢？在我们能够追溯的范围内，这些有限性又源自何处呢？
我们可以用这样一个图予以简要的展示∶（略）
限于篇幅，在此我们不能详细地演绎这些有限性及其相互关系，我们只限于指出∶这些被区别开来的有限性当然又是相互之间存在联系，以及相互渗透的。而人在知识、道德与幸福方面的有限性在我们能够追溯的范围内，则可归之于人的生命，人的身体的有限性。
现在的问题是，人的这些有限性究竟有什么意义？它们是否只是一些负面因素而应当被我们否定掉或者不予理睬？或者我们也承认它们具有某种意义，也承认我们不能忽视它们，因为它们毕竟是有关人的基本事实，然而，却还是只在较次要的层次上接受它们，比方说，只在具体道德义务的实践和应用层次上顾及它们，而不把它们纳入道德形上学，乃至人的整个生命信仰这一层次予以考虑？
在这本书中，我还不打算从最高层次全面地考虑人的有限性的意义， 我还只是准备从作为一个社会成员的个人道德的角度来考虑它们，追问它们在道德上的意义，那么，我们说，我们在前面实际上已经多次涉及到这个问题，比如在第一章中，我们指出了人在幸福方面的有限性与恻隐之心的联系，指出痛苦也是人生的一个基本方面，我们必须关怀、思考这痛苦，努力抚慰、缓和并减少这痛苦。在第四章中， 我们也指出了忠恕义务与人的知识与道德缺陷的关系，指出〃恕〃意根本上来自对人的局限性的深刻认识，同时也指出，我们并不因为认识到人的局限性而走向道德的相对主义，恰恰相反，正是因为人的身体和生命的局限性固定住了善恶，使善就是善、恶就是恶。生命属于人只有一次，人死就不可再复活，人的身体又是易受伤害的，所以，杀人就是杀人，罪就是罪，〃把一个人活活烧死，不是保卫教条而只是杀死一个人〃。38
善就是善，恶就是恶，可以在两层意义上理解，第一层意义是，有些行为或行为准则就其性质而言本身就是善或者恶，这种善或恶的性质是与行为主体无关的；第二层意义是联系到行为主体，联系到具体的人来考虑的，这时，若持一种无限的观点，确实每一个人都赋有善性或向善性，每一个坏人都可能变成好人，甚至达到一种泯灭人间善恶的境界，39但是如果从有限的观点来看，由于侵犯者的生命及其受害者生命的有限性，我们就必须把侵犯称之为〃恶〃，把侵犯者称之为〃作恶者〃，我们就必须阻止和抗击侵犯。
由此我们还可试着处理一个在人们的道德实践中经常遇到的困惑，那就是由于道德行为实际上总是与其主体， 与具体的人联系在一起的，而这一主体在做出这一道德行为时，由于其作为人的局限性可能其动机并不是完全纯粹的，或者并不一定总能在类似的处境中都这样做，或者在生活的其它方面也都严守道德，也就是说，我们在现实生活中所遇到的人很少是全善全恶，大贤大奸的，而多半是较好的人与较坏的人。那么，在这〃较好〃与〃较坏〃之间是否就没有区别呢？赞扬前者，批评后者是否就只是〃五十步笑百步〃呢？一个总是损人利己并且趋于厚颜无耻的人，是否就能够以其他人的行为也并不总是符合道德，或者以他们的道德行为的动机中也还杂有私念而为自己的行为辩护呢？换言之，他是否能以神的标准去要求别人？而当别人不能满足这一要求时，他就可以说〃既然你们也不是神，那我就不妨与魔鬼为伍〃？
我们对这种辩解无疑是断然否定的。一个合乎道德的行为，不管做出这一行为的人是谁，也不管他是否始终这样做，就这一行为本身而言，这一行为就是善行，而在一个复杂的行为动机中，也不管这一动机中是否杂有其它私念，就其中所包含有善念而言，这一善念也绝对仍是善念（这一点我们在前面分析孟子〃孺子将入于井〃的例证中也曾指出过）。
而且，正因为我们不是神，而是人，我们才需要做出不断的道德努力，我们确实没有进至至善之境，但我们前进一步就是一步，而少后退一步也就是一步。 我们确实应当不断前进，但是，那怕均为后退，后退五十步和后退一百步也不是没有差别的，也许，一道或人或魔的深渊就正好横在这五十步与一百步之间，我们离那堕落的深渊自然是越远越好，而在这一意义上，少后退一步也就是前进一步了。我们要清楚，人的生命是有限的，我们一旦落入那深渊，我们很可能等不到爬出来就将死去带着一个污浊的灵魂死去，而即使我们也许能借助一种信仰的力量飞升而出，被我们伤害的人也可能已经死去，这将是一种无可挽回的遗憾。
所以，正象厚颜无耻者并没有理由为自己辩护一样，那些较好的人们，那些心地善良，有耻心和畏心的人们也完全没有必要因这些人的指责或嘲笑而感到困惑。他们不应当为自己还不是神而感到气馁，他们更不必为自己还不是完全纯洁、甚至永远达不到完全纯洁而走向自暴自弃。这又回到了有限与无限的问题。是仅仅一种对人的完善的无限允诺，还是同时并列以对人的有限性的坦率承认更能鼓舞和激励人向善？在这两种观念中，是那一种更能给人以道德上的自信心，同时又给人们普遍地提供一种较为切实可行的途径？人不是神，〃人是会犯错误的动物〃，所以，那种把义务心主要理解为决断心的理论是太依赖主体，太相信自身了。同样，把义务心主要理解为欣悦心也有可能误导道德，我们怎么能如此自信∶认为一切义务，一切正当的行为准则都将是人性或人心所欣悦的呢？不管我们如何把这性或心解释为〃本性〃、〃本心〃，我们也还是无法回避这一问题∶即如何向现实生活中的所有人展示或验证这〃本性〃〃本心〃， 从而使所有人认识和践履这〃本性〃或〃本心〃。片面强调心灵的〃欣悦〃也容易使人脱离道德，极少数高者的〃欣悦〃进入审美、或宗教神秘主义的状态，而大多数人的〃欣悦〃则还是停留在功利、物欲的状态。正确地说，道德上具有享受和满足意义的状态应当主要是〃心安〃，〃心安〃不象〃欣悦〃有那么大的快乐和满足，但也因此更不可缺少。一个人可以不求快乐，甚至那些最著名的快乐主义者如伊壁鸠鲁也只不过是寻求〃身体的无痛苦和灵魂的无纷忧〃而已（这也说明了人的幸福具有的某种局限性），但一个人却不能没有〃心安〃而照旧生活下去。
当然，我们并不排斥决断和欣悦，我们也不否认它们在良知中仍然有其地位；我们在行为之前的有些时候不能不做出决断，甚至要仅凭自身做出决断； 我们在行为之后的有些时候也确实感到欣悦，并且，这种欣悦作为道德行为的副产品而非追求的对象还将有助于我们今后的道德践履。但是，构成我们的义务心的主要和优先的成分还是应当是一种敬重。由于我们是作为人而存在的，我们意识到我们在知识和道德上的局限性，我们就不能不对客观的道德法则表示敬重，这些法则虽然可以说直接产生自人与人之间的客观关系，但却是不依人的意志，更不依我的意志为转移的。我们可以在各种层次上认识到这些法则，可以在形式的普遍化原则中，在〃己所不欲，勿施于人〃的命令中，在各种文明法典的共同内容中，甚至在现代国家的大部分法律中认识到这些法则。我们不敢僭越和傲慢，不敢说这些法则就出自〃吾心〃，甚至说〃吾心〃就是法则。且不说这些法则的神圣根源或形上根源，仅仅它们客观的社会根源就足以使我们对它们产生深深的敬重之情。 而这种敬重是与我对人类及自我的有限性的认识须臾不可离的。不是对义务的决断心，欣悦心，而是对义务的敬重心，较符合人类在自然界中的地位，以及自我在社会中的地位。
当然，这并不意味着我们要满足于有限，甚至对我们的有限性洋洋自得。文艺复兴时期的代表人梅第奇（Ｃosimo de Ｍedici）曾经这样说∶〃你追求无限的东西吧！我只求索有限的；你去把你的云梯架上天堂吧！我只架在人间，不会那样爬得高而跌得惨。〃40这种洋洋自得也是一种傲慢，而我们说到的〃敬重〃已经提示出我们将不满足于有限，我们将渴望和追求无限。我们知道，即使是有限的道德义务，也有必要得到一种无限精神的支持。问题在于，我们可能恰恰是需要通过认识到自己的有限性来追求无限，通过认识到自己的不足来寻求超越。如果自身已是圆满具足，那也就没有必要寻求超越了。承认自身的有限性，这正是超越自身的第一步。
我们甚至可以说，如果人类确有某种无限性的话，那可能正是一种从对自身有限性的认识中产生出来的一种对无限的渴望。人的无限性并不在于其事实上的无限，而是在于他认识到自己的不足而渴望无限，追求无限。应用到道德上，我们也就可以说，我们说性善也不是指事实上每个人出生伊始都赋予了一颗善良的心，或者说都能够达于至善，而是说从总体来�